Ocr: Ихтик (г.Уфа). ihtik.lib.ru, ihtik@ufacom.ru
     Вычитка: 05.07.2004
     Шопенгауэр А. Сборник произведений / Пер. с нем.; Вступ. ст. и прим. И.
С. Нарского; Худ. обл. М. В. Драко. - Мн.: 000 "Попурри", 1999. - 464 с.
     ISBN 985-438-169-2.


     Сборник составлен рядом  произведений известного  немецкого философа А.
Шопенгауэра: "Максимы", "Понятие воли" (23 и 27), "О ничтожестве и горестях
жизни", "Смерть  и  ее отношение  к  неразрушимости нашего  существа", "Идеи
этики", "Метафизика половой любви", "Основные идеи эстетики" (36-50).
     Для широкого круга читателей.


     УДК 14
     ББК 87.3
     Ш79

     Автор вступительной статьи и примечаний - профессор И. С. Нарский
     Художник обложки М. В. Драко
     Охраняется   законом   об  авторском  праве.   Нарушение   ограничений,
накладываемых им на воспроизведение  всей  этой книги или  любой  ее  части,
преследуется в судебном порядке.



     (номер страницы предшествует странице)






     И.   С.   Нарский.    Артур   Шопенгауэр   -    теоретик    вселенского
пессимизма....................3


     О                                                           физиономике
.......................................................... 49
     О
женщинах............................................................... 58
     К учению о страданиях мира....................................... 70
     В  дополнение к этике..................................................
85
     О критике, суждении, одобрении и славе.......................121
     Об                  учености                  и                  ученых
................................................148
     О самостоятельном мышлении ...................................156


ВОЛИ................................................................................
165
     
23..............................................................:...........167
                                                                         27
.........................................................................175


     СМЕРТЬ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕРАЗРУШИМОСТИ НАШЕГО СУЩЕСТВА.............213



ЭТИКИ......................................................................................273
     К                                                                 этике
....................................................................275
     К учению об отрицании воли к жизни.........................293
     Путь
спасения...........................................................331


ЛЮБВИ...............................................339
     Приложение к предыдущей главе ...............................381


ЭСТЕТИКИ........................................................389
     
36..........................................................................391
                                                                         37
.........................................................................403
     
38..........................................................................404
     
39..........................................................................410
     
40..........................................................................419
     
41..........................................................................420
     
42..........................................................................424
     
43..........................................................................425
     
44..........................................................................431
     
45..........................................................................434
     
46..........................................................................441
                                                                         47
.........................................................................444
     
48.........................................................................445
     
49..........................................................................449
     
50..........................................................................454

     Примечания..................................................................461








     Имя и произведения немецкого философа Артура Шопенгауэра совсем не есть
что-то случайное и  мало  известное.  В России они приобрели  популярность в
трех последних десятилетиях XIX  в., а в годы после поражения революции 1905
-  1907   гг.   стали  прямо-таки   притягательными.  За  перевод  сочинений
Шопенгауэра на  русский  язык  одно время  взялся, например,  известный поэт
Афанасий Фет, которого привлекли к себе шопенгауэровский приговор бездушному
прозябанию  в жизни и вера философа в величие возвышенного искусства. Высоко
ценили шопенгауэровскую критику  тревоги земного существования Лев  Толстой,
философ  Владимир Соловьев  и  поэт  Вячеслав Иванов. В наши  дни интерес  к
творчеству Шопенгауэра возродился вновь в значительных размерах.

     Предлагая вниманию читателя издание  избранных произведений выдающегося
мыслителя первой половины и середины XIX в. А. Шопенгауэра (1786 - 1861), мы
исходим прежде всего из  того  факта, что значительно  возросший  интерес  к
этому неординарно мыслящему философу вызван рядом определенных объективных и
субъективных причин. Среди них мы отметим, по крайней мере, три.

     Во-первых,   это   распространившееся   осознание  кризиса  современной
цивилизации, который выразился в углублении тревоги по поводу вставших перед
современным    человечеством    глобальных   проблем    -    военно-ядерной,
экологической, демографической, продовольственной, энергетической и др.

     Во-вторых, налицо буквально перевернувшее умы  осознание порочности той
административно-командной  версии  социализма,  по  пути  которой  в  период
сталинизма,  а  затем  в годы  застоя  двигалось,  все  более  приближаясь к
кризису, советское общество.



     В-третьих,  хотя  еще  многие из  существующих  противоречий далеки  от
разрешения,   на  пути  человечества  конца  двадцатого  столетия  возникают
противоречия  все новые  и  новые.  Среди  них  усиление  межнациональных  и
межэтнических противоречий, так резко усугубленных ядом национализма.

     Мы не смотрим на будущее человечества так пессимистически и безнадежно,
как  смотрел  А.  Шопенгауэр.  Но изучение  его  творчества  - это  неплохое
противоядие  против  глупого  и  безликого  ура-оптимизма, от  которого  нам
приходилось страдать в совсем недавнем прошлом, да и в настоящем.

     За лучшее будущее надо бороться,  но среди тех, говоря словами философа
Ф.  Бэкона,  "идолов", которые  мешают  нам  на  этом  пути и  которые нужно
непременно  устранить,   имеется  и  "идол"   наивного   и   недальновидного
сверхоптимизма, против которого с такой страстью выступал А. Шопенгауэр.

     Артур  Шопенгауэр родился 22  февраля 1786 г.  в Данциге (Гданьске),  в
семье  коммерсанта. В юношеские  годы  он  много  путешествовал  по  странам
Западной  Европы, и  уже  в  это  время  складывались  его  пессимистическое
мировоззрение и  отрицательное отношение к революционным движениям. Когда он
посетил Лион, на  него  произвели  потрясающее  впечатление рассказы  о  тех
зверствах, которые в этом городе в годы Великой французской революции  чинил
посланец  Конвента Жозеф Фуше. Но не прошли  мимо его внимательного взора  и
унылые  настроения  народа в годы Реставрации  во Франции  и темные  стороны
фритредерского капитализма в Англии.

     Родители Артура находились  в  состоянии  глубокого внутреннего разлада
между собой,  что тяжело сказывалось на духовном самочувствии ребенка. Затем
отец Артура совсем разошелся с женой, а спустя два года, в 1805 г., покончил
жизнь  самоубийством.  Его  вдова и  мать  Артура,  Иоганна Шопенгауэр, была
жизнерадостной и веселой  особой, привыкшей к  жизни  в  обществе  и занятой
преимуще-



     ственно  собой.  Неудивительно,  что   и   у  Артура  началось   с  ней
расхождение,  а в 1814  г.  произошел полный разрыв. Но она была талантливой
писательницей,  вращалась в литературно-художественных кругах. Благодаря  ей
Артур смог  освободиться от занятий коммерцией и обратиться к основательному
изучению древних языков в гимназиях  Готы и Веймара. Артур был обязан матери
и  тем,  что  в Веймаре она  познакомила его  с  Гете,  Виландом,  Фридрихом
Шлегелем,  Рейнгольдом и другими тогдашними знаменитостями.  Общению с  Гете
Шопенгауэр был в свою очередь обязан тем, что углубился в естественнонаучные
изыскания  и  даже  написал  свой собственный  трактат  "О зрении  и  цветах
(Farben)" (опубликован в 1816  г.), не совпадающий по своей направленности с
соответствующим сочинением самого Гете.

     В  1809  г.  Шопенгауэр поступил  в Геттингенский, а  спустя  два  года
перешел  в столичный,  Берлинский университет. Предметами  его занятий  были
сперва медицина, а  затем  философия, которую в Геттингене преподавал Готлиб
Эрнст Шульце (Энесидем), а в Берлине - Фихте и Шлейермахер. Лекции, в общем,
его внимания не  привлекли. Его интерес  вызвали только  принцип фихтевского
волюнтаризма и  идеи работы  Шеллинга  о свободе  воли, незадолго  до  этого
вышедшей в свет. Зато он самостоятельно с большим прилежанием изучает теорию
вторичных качеств Локка, учение Платона об идеях и все построения Канта. И в
эти годы и потом всю жизнь Шопенгауэр следит  за успехами естественных наук.
Написанную в Берлине докторскую диссертацию о  законе достаточного основания
он  осенью 1813 г.  защитил в Йенском университете. Затем в  течение четырех
лет  пишет  в  Дрездене  свой  главный  философский  труд "Мир  как  воля  и
представление".

     Раздражительный  и   злопамятный  характер  Шопенгауэра  таил  в   себе
всегдашний разлад между обуревавшими его страстями, житейской расчетливостью
и  увлеченностью философией,  и этот  разлад  сказался  на всей его карьере.
Честолюбие и тщеславное  стремление к известности долгие годы  оставались  у
Шопенгауэра не удовлетворенными,  и многие страницы  его  сочинений несут на
себе сле-



     ды  этого  психологического   комплекса,  прежде  всего  в  виде  резко
отрицательных характеристик, которые он  дает своим соперникам или тем, кого
он своими соперниками считал. Наиболее  яростно стал нападать  он на Гегеля,
оптимистический   пафос  философии   которого   противоречил   всему   строю
шопенгауэровского мышления.

     В  1813  г.  Шопенгауэр  публикует  диссертацию  "О  четверояком  корне
достаточного  основания"  (второе  издание  относится к  1847  г.).  В  этой
докторской диссертации не  только  выражена его методология, но и намечаются
основные  его  мировоззренческие установки.  По  сути дела,  его философская
система в его голове в общих чертах уже сложилась, а  в 1818 г. он завершает
ее полное изложение  в  книге "Мир  как воля и  представление". Это был  год
переезда  Гегеля  в Берлинский университет. Главный труд Шопенгауэра вышел в
свет безгонорарно в 1819 г.  Это  был первый, основной, том всего сочинения.
Впрочем, второй том,  вероятно, в  это время  еще и не был задуман. Как и  в
случае  с  докторской  диссертацией,  публикация  труда   прошла  совершенно
незамеченной и специалистами и публикой, издатель потерпел убытки, и большая
часть тиража попала  в макулатуру. Неуспех книги стал чувствительным  ударом
по честолюбивым замыслам молодого философа.

     В этом же,  1819 г. Шопенгауэр  объявил свой курс  в стенах Берлинского
университета  и в марте  следующего  года прочитал  первую, пробную, лекцию.
Успеха она  также не  принесла.  Спустя  пять лет  автор  новой  философской
системы снова попробовал  в  Берлине свои  силы как лектор.  Университетский
курс читался им в 1826 - 1832 гг., но его посещало менее десятка слушателей.
Никто  больше  на  этот  курс  не записался, студенты  предпочитали  слушать
Гегеля,  который читал свои  лекции в те же самые  часы,  которые Шопенгауэр
назначил  вполне  преднамеренно и  для  своего курса.  Не  помогло  молодому
приват-доценту  и  то обстоятельство,  что  осенью 1831 г.  эпидемия  холеры
унесла  жизнь  Гегеля.  Шопенгауэр  покинул  университет  и  вообще Берлин и
никогда  больше  к преподавательской  деятельности  не  возвращался.  Вывод,
который




     он сделал для  себя, был им выражен в следующих написанных им в 1844 г.
и широко известных словах: "А чтобы моя философия стала сама способна занять
кафедру, нужно чтобы наступили совершенно иные времена". Слова эти оказались
пророческими. А  пока  события жизни Шопенгауэра  шли своим  чередом: с лета
1833     г.    отставной    приват-доцент    окончательно    поселился    во
Франкфурте-на-Майне и повел жизнь одинокого холостяка, жизнь необщительную и
почти  затворническую, достаточно обеспеченную рентой  после ликвидации дела
его отца.

     В 1836 г. Норвежское королевское научное общество в Дронтгейме объявило
конкурс на  философскую работу.  Шопенгауэр послал свое сочинение  о свободе
воли и получил  премию. Это был  первый проблеск  грядущей  известности,  но
участие  в 1839 г.  в  аналогичном  конкурсе  Датского научного  общества  в
Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр напечатал обе
конкурсные  работы  (они не  вошли  в настоящее  издание) вместе,  под общим
названием "Две основные проблемы  этики". Общественность  этой  публикацией,
так же как и опубликованной (тоже безгонорарно) в 1836 г. брошюрой "О воле в
природе" (второе издание -  1854 г.), не заинтересовалась. В 1844 г. удалось
организовать  второе издание "Мира как воли и  представления", на этот раз в
составе двух  томов. Второй том  был дополнительным, он содержал пояснения и
пространные комментарии к различным местам первого тома, проливавшие свет на
многие детали  ранее изложенной  в первом  томе философской, эстетической  и
этической  системы.  Некоторые  главы  второго  тома впоследствии  приобрели
большую известность (шесть из них публикуем в настоящем новом  русскоязычном
издании),  но общий  результат публикации  второго тома в то время  оказался
негативным:  как  и  ранее  вышедший первый том, он не привлек  к себе тогда
внимания.   Публика   середины  40-х  годов   XIX  в.  проявляла  интерес  к
младогегельянству и к сочинениям Фейербаха, но никак не  к  шопенгауэровской
философии  пессимизма. Все это  только  уси-ливало  как мизантропию,  так  и
негодующее  отношение  непризнанного  мыслителя к  университетским философам
вообще  и   специально   к   учениям   Гегеля   и   его   последователей   -
младогегельянцев. С большой враждебностью отнесся он к революции 1848 - 1849
гг.,  о  чем  свидетельств  сохранилось  немало,  в  том  числе  письмо  его
почитателю Ю. Фрауэнштедту от 2 марта 1849 г.



     И  только  после того как  в 1851 г. Шопенгауэр  опубликовал двухтомное
собрание  очерков  под названием "Parerga und Paralipomena",  что на русский
язык может быть переведено примерно как "Дополнительные и  ранее не изданные
сочинения",  с включенными  в  первый том  "Афоризмами  житейской мудрости",
отношение читателей  к автору стало меняться все более заметно. Сыграло свою
роль то, что в "Афоризмах"  мировоззрение  Шопенгауэра получило  преломление
через тематику повседневных жизненных проблем современников (это привело и к
тому,  что далеко не  все  советы философа,  как  в этом  может убедиться  и
современный  читатель,  соответствовали его  этическому  кредо). Но  главное
заключалось в ином:  основные идеи Шопенгауэра  упали  теперь,  в обстановке
послереволюционной политической реакции в  Германии, на вполне благоприятную
почву. "Иные  времена", о которых ранее  мечтал  философ, настали. Последнее
десятилетие  жизни  Шопенгауэра  было  отмечено  возрастающей  известностью,
появилось несколько восторженных учеников,  в 1854 г.  Рихард Вагнер прислал
ему с посвящением экземпляр своей тетралогии "Кольцо Нибелунгов", в немецких
университетах  стали  читать лекции о его  философской системе, его дом стал
объектом паломничества. Шопенгауэр с полным правом смог сказать: "Закат моей
жизни стал зарей моей славы". В 1859  г. появилось  третье издание "Мира как
воли и представления",  а в следующем  году - третье  издание "Двух основных
проблем  этики". Но 21 сентября  1861 г.  автора этих  сочинений  не  стало,
Шопенгауэр скончался от пневмонии.

     Из многоцветья  различных нитей  историко-философского  ковра  сплелась
философия  Шопенгауэра, и из  разнородных элементов  возникло весьма связное
целое. Его звеньями стали романтический интуитивизм в духе позднего Шеллинга
и романтиков Фридриха Шлегеля и Новалиса, крайне пессимистический  взгляд на
окружающую действи-



     тельность  как   на   мрачную  "юдоль  плача  и   воздыханий"  (формула
Шопенгауэра: "наш мир - наихудший  из всех возможных миров")  и своеобразная
теория   бытия,   проникнутая   некоторой   раздвоенностью,   тяготеющей   к
мировоззренческому дуализму.  Здесь сыграли  свою роль  рассуждения Фихте  о
том, что  мировой  субъект,  Я,  действует и  зовет к  действию  всех людей.
Сыграло  свою   роль  и  учение   о  слепом  волнении  "безосновного  начала
(Ungrund)",  о чем  шла речь в  работах  Шеллинга  о  сущности  человеческой
свободы   и  в  философии  Джордано  Бруно.   Близкий  образ   божественного
первоначала  был и  у пантеиста Я. Беме. Это первоначало  оказалось у  него,
между прочим, причастным и  к злу, совершающемуся в  мире. Но главную роль в
становлении  шопенгауэровской  системы сыграли  воздействия  со стороны трех
философских   традиций   -  кантовской,   платоновской   и   древнеиндийской
брахманистской и буддистской.

     В письме К. Розенкранцу от  24 августа 1837 г. Шопенгауэр сообщает, что
углубленно  размышлять  над уроками теории познания и этики Канта он начал с
24-летнего  возраста*. Неоднократно  он  называет  себя последним  подлинным
кантианцем.  Очевидно,  что   он   действительно  способствовал   укреплению
философского движения  "Назад к Канту", которое началось в Германии  в  1865
г.,  но подлинным  кантианцем  на деле сам  он  отнюдь  не стал:  Шопенгауэр
отказался от материалистического  варианта значения  "вещи в себе" в  теории
познания  Канта, а агностическое ее значение (как границы познания) ослабил,
и, кроме того, он существенно сблизил чувственность и рассудок, утверждая их
бессознательное иррациональное единство. Разуму Шопенгауэр придал собственно
рассудочные    функции,    отбросив    его    антиномичность,     внутреннюю
противоречивость, утверждавшуюся  Кантом.  Из  числа  признававшихся  Кантом
категорий Шопенгауэр  принял  только одну "причинность", фактически  отнеся,
впрочем, к  разряду категорий  также  "пространство" и "время", что довольно
естественно  вытекало  из  того обстоятельства, что  он слил  чувственную  и
рассудочную  деятельность  воедино.  В  этике  Шопенгауэр  превратил  примат
практического  разума  в  авторитарность   предшествующего   всякому  разуму
интуитивно-волевого начала.

     *  См.: Altpreupische Monatsschrift. - Konigsberg, 1889.- Bd. 26. -  S.
311.




     Учение Платона  о  вечных  и  неизменных  идеях Шопенгауэр применил при
построении  своей  эстетики  как теории происхождения и объяснения  значения
искусства. Эти идеи образовали в его системе целый промежуточный мир, своего
рода посредствующее звено между мирами сущности и явлений.

     Желанной  находкой  для  Шопенгауэра  стали древнеиндийские  ведические
"Упанишады",  в  которых  с большой  силой обрисовывалась  противоположность
высшего сущностного мирового начала,  Брахмана, или Атмана, и порожденной им
сферы  видимости (она получила  в  "Упанишадах"  название  "майя" -  "покров
обмана").   Последняя,   распадаясь,   возвращает   всех   нас   в    бездну
бессознательного.  Шопенгауэр  был  знаком  с  "Пуранами"  -  мифологическим
эпосом,  который  считается  низшим  вариантом  ведической  мудрости.  Кроме
"Упанишад",  "Пуран", Шопенгауэр  читал в  переводе также  самое  раннее  из
подлинных  сочинений   атеистического  варианта  философии  санкхья,  работу
Ишвара-Кришны  "Санкхья-карика"  (Книга  о  Санкхья),  которую  в  сочинении
"Parerga  und  Paralipomena"  он  упрекает  в   уступках  мировоззренческому
дуализму,  и  этот  упрек,  в  общем,  следует  признать  справедливым. Свою
практическую  цель философия санкхья  видела  в указании пути  к прекращению
всех  человеческих страданий  и мучений, и в  этой  философии  можно  видеть
непосредственную предшественницу  буддизма. Шопенгауэр приобрел все основные
сведения по буддийской философии, и когда будем говорить об этическом идеале
Шопенгауэра, нельзя будет не вспомнить о знаменитой буддийской "нирване", то
есть о достижимом  каждым человеком состоянии просветленной умиротворенности
души и  полного покоя,  граничащего с исчезновением сознания. Идея "нирваны"
содержалась в зачатке  уже в брахманизме. Выработка в себе  высокого чувства
достоинства личности  и  нравственного совершенства,  настойчивое стремление
приобщить к свя-



     занному с этим погружению в "нирвану" и других  лиц - характерные черты
буддистского этического  идеала. Осознание его всегда  соединено  с глубокой
самокритичностью  и неудовлетворенностью в себе. Согласился  Шопенгауэр  и с
учением  о нереальности  (щунья)  материального мира, которое  в особенности
распространялось  буддийской школой так называемых мадхьямиков.  Использовал
Шопенгауэр и многие мотивы, имевшиеся в Евангелии. Он так или иначе опирался
и  на  уроки  всей  западной  истории  философии,  которая  была ему  хорошо
известна.


     Вводной частью  философии Шопенгауэра  может  считаться его  докторская
диссертация, защищенная им в Йенском университете в 1813 г. и озаглавленная:
"О четверояком корне  закона достаточного основания". Каково содержание этой
вводной части?

     В содержании  этой  работы  - и  на  это  намекает уже  ее  название  -
смыкаются  две  различные  историко-философские  тенденции.  Первая  из  них
восходит к учению  Аристотеля и его школы в Ликее  о четырех причинах, и под
четырьмя  вариантами  достаточного  основания Шопенгауэр имеет в виду именно
действие закона причинности, то есть связи причины со следствием в различных
срезах действительности. У Аристотеля речь шла об одной и той же объективной
реальности,  но  истолкованной  как продукт  соединения  духовной "формы"  и
"материи", отношения между которыми толкуются четырьмя разными  способами. У
Шопенгауэра   речь   идет  только  о  "неполноценной",  так  сказать,  части
реальности,  о сфере видимости, но в  этой  сфере он  выделяет четыре разных
слоя, из которых четвертый -  самый глубинный, наиболее близкий и даже прямо
примыкающий к сущностному ядру действительности.

     Вторая  тенденция,  содержащаяся  в   концепции  "четвероякого  корня",
примыкает   к   известному   закону  достаточного   основания,  который  был
сформулирован Лейбницем. Но этот методологически исключительно важный  закон
был отнесен его автором к области логических связей и отношений, где на этот
закон непосредственно опирается объединенный закон тождества, противоречия и
исключенного третьего. Однако в силу принятого Лейбницем тож-




     дества бытия и мышления закон  достаточного основания действует также и
в  сфере объективного бытия, причем свойства духовных сущностей  этого бытия
оказываются  основанием  и  для  существования  "хорошо  обоснованных  (bene
fundata)" материальных  явлений.  По-иному  обстоит  дело  у Шопенгауэра. Он
выделяет четыре различные модификации этого закона: для физических объектов,
то  есть  для  связей  и отношений  материального  мира,  затем  для  связей
логического  мышления, для  отношений  математических и  для психологической
волевой  обусловленности.  Все эти  объекты,  связи  и отношения имеют место
только  в сфере явлений, которую он, Шопенгауэр, понимает как  неполноценную
область    видимости,    кажимости.    Все   это    только    "представления
(Vorstellungen)", с одной стороны,  эмпирических человеческих  сознаний, а с
другой - вкупе и с этими  сознаниями - иллюзорные или почти иллюзорные связи
причин  с  их  следствиями носят  механический  линейный  характер  (понятие
взаимодействия Шопенгауэр отвергает). Но все эти связи существуют только как
связи представлений,  и  сами  они  не  более как  представления. Шопенгауэр
объемлет  их  понятием  "основание  бывания  (fiendi), или  становления (des
Werdens)".

     В частных науках о природе эти связи постигаются интуитивно действующим
"рассудком (Verstand)", а затем  "объясняются" и выражаются в понятиях науки
обобщающим их "разумом  (Vernunft)".  Таким образом,  Шопенгауэр  использует
главные  термины кантовской  трансцендентальной логики, но придает  им новый
смысл.  Рассудок  сближается  им  с  чувственностью  и  оказывается  как  бы
выражением  осознанной  воззрительности,  до  некоторой степени  родственной
будущей  "теоретической  нагруженности впечатлений",  о  которой  так  много
рассуждают в философии науки  второй половины  XX  в.  Это сближение стирает
различие между чувственной и интеллектуальной интуицией, что произошло уже у
позднего Шеллинга в  его философии  откровения, а в  учении его об искусстве
еще  раньше. Что  касается разума, то он у Шопенгауэра утрачивает кантовский
диалектический   смысл  и   занимает  место  рассудка,  поскольку  оперирует
категори-



     ями и аппаратом  формальной  логики  и с их помощью создает  обобщения.
Поэтому было бы  возможно при переводах Шопенгауэра на русский язык заменять
термин   "Verstand",   скажем,  словом  "умозрение",  a   "Vernunft"  словом
"рассудок".  В  настоящем  издании  мы сохранили традиционную  терминологию,
подчеркивающую  зависимость  Шопенгауэра  от  кантовской линии  рассуждений,
проделанное им коренное преобразование которой он несколько затушевал, введя
между  "рассудком" и  "разумом" опосредующую  их "способность суждения". Она
значительно отличается от тех  "способностей суждения",  которыми оперировал
Кант.

     Собственно  формально-логические  связи философ относит ко второму виду
действия  закона   достаточного  основания.  Это  "разумная"  обоснованность
("логическая   причинность")   как   "основание   познания   (cognoscendi)",
действующее в виде связи логических посылок с их следствиями. Подобно Канту,
Шопенгауэр резко отличает логическое  обоснование от физического, и  в  этом
имеется явный резон: обоснования результата в  таких,  например,  суждениях,
как "в комнате тепло, потому что термометр показывает, что в комнате тепло",
и "в комнате тепло, потому что натоплена печь", очевидно, различны. Но между
этими двумя суждениями имеется связь по содержанию, ибо  ртуть в  термометре
поднялась  довольно высоко как раз потому, что воздух в  комнате согрелся от
натопленной печи, и это тоже очевидно. Но конечно, специфичность  собственно
логических связей следует признать.

     Третий вид  закона достаточного  основания связывается  Шопенгауэром  с
математическим  познанием:  пространственная   обусловленность  обеспечивает
существование  геометрии, а временная - существование арифметики  и алгебры.
Здесь    рассматриваемый   закон   действует   как    основание   априорного
категориального  бытия  (essendi).  Ведь также и  бытие  материи  Шопенгауэр
объявляет продуктом деятельности пространственно-временных априорных связей.
Тем более он полагает, что саму математику всю можно обосновать на интуициях
априорной мудрости  "чистого", то есть  совершенно абстрактного, созерцания.
Но в



     отличие от Канта, - это интуиции  иррационального  характера, причем их
иррационализм  несколько  прикрыт   отождествлением  "чистого"  чувственного
созерцания  с  рассудочным.  Такое  отождествление  Кантом, как известно, не
проводилось.

     И наконец, четвертый  вид  закона  достаточного основания -  это  самый
существенный и  лежащий  в  основе трех остальных способ  его  обнаружения в
области  духовной  сущности.  Первые  три  модификации  закона  достаточного
основания опираются на четвертую из  них, а  значит, в конечном счете должны
сводиться  к основаниям  психического  характера, которые,  в  свою очередь,
сводятся к волевым усилиям людей, а эти усилия проистекают из аналогичной им
сущности  всей   действительности.   Таким   образом,  все  виды  причинения
оказываются волевыми связями, в воле содержится сущность всякой причинности.
Ниже мы увидим, какую роль во всех этих построениях сыграло,  кроме мотивов,
исходящих от  Аристотеля и Лейбница, влияние  кантовской традиции, а  сейчас
охарактеризуем  подробнее  саму четвероякую  структуру  закона  достаточного
основания в том его виде, в каком его представил себе Шопенгауэр.

     Первый вид этого закона  указывает на действие причинности во времени и
пространстве  в   области  материальных  объектов  и   происходящих  с  ними
процессов. Причинность, а, по сути  дела, также и время и пространство - это
три априорные  категории, то есть  категории,  предшествующие всякому опыту.
Остальные категории кантовской теории познания отбрасываются Шопенгауэром за
ненадобностью  прочь,  он  их даже называет "фальшивыми окнами" философского
здания. Впрочем,  можно сказать,  что функцию категории исполняет у него сам
закон  достаточного  основания,  поскольку   он  выражает   разные   оттенки
причинности, взятой в  широком  смысле слова.  Этот  закон,  соответственно,
также априорен,  пытаться  обосновывать  его самого  значило бы  лишь начать
нисхождение по бесконечной цепи обоснований. "Материя" имеет место, согласно
Шопенгауэру,  только  в области  представлений,  и ее  он характеризует  как
"объективно" воспринимаемую причин-



     ность. В материальном мире господствует строжайшая необходимость, здесь
нет  свободы  воли,  а есть лишь  причинения действования:  волевые  решения
субъектов  определяют  их поведение,  которое подлежит моральной  оценке,  а
таким  поведением, считает  Шопенгауэр,  в  конечном  счете  является  любая
совокупность  человеческих  поступков.  По  своей  сути  всякая  причинность
сводится немецким философом к актам воли, но это становится очевидным только
тогда,  когда   в   глубине   всех   отношений  обоснования   и   причинения
обнаруживается  коренная  вселенская  причина,  ей  же,  воле,  подобная,  и
Шопенгауэр  обещает это обнаружить.  Итак, перед  нами обоснование событий и
поступков,  как  "основание  действия   (agendi)".  Волевые  решения  -  это
мотивации, а всякая мотивация - это "причинность, видимая изнутри".

     В  учении  о  четырех  видах  действия  закона  достаточного  основания
Шопенгауэр  использовал мысль Лейбница  о том, что различные модификации его
действия сводимы  к  некоторому общему основанию и что всем им соответствуют
свои разные варианты истинности. Использована Шопенгауэром и схема различных
видов отрицания у Канта -  реального, формально-логического, математического
и  антиномически-диалектического. Каждому из четырех отрицаний соответствует
свое утверждение, действующее в одном из видов обоснования. И подобно Канту,
Шопенгауэр  относит  действие закона  достаточного  основания  во  всех  его
вариантах только к области явлений, а  к сфере сущности он не имеет никакого
отношения. Среди  феноменов царит физическая,  логическая, математическая  и
мотивационная  необходимость,  для  свободы  здесь места нет.  Свобода может
иметь место только в мире "вещей в себе", но такое решение вопроса неизбежно
ставит  перед проблемой  о  путях  проникновения  свободы,  необходимой  для
обеспечения моральных  целей  людей,  в  область явлений, и мы не  раз будем
видеть,   какие  большие   трудности   эта   кантовская  проблема   принесла
Шопенгауэру. Что касается того, что у него  для мира "вещей в себе", как и у
Канта,  отрицается  действие  категории  причинности, то  трудность возникла
неизбежно  и  здесь:  как, не  прибегая к  действию  категории  причинности,
охарактеризовать  порождение чувственных явлений  миром "вещей в  себе", тем
более  что  Шопенгауэр полностью отверг материалистический вариант  значения
"вещи в себе"?



     Свои взгляды на существование мира "вещей в себе" Шопенгауэр опосредует
своими теоретико-познавательными воззрениями, основу которых в смысле метода
образует уже рассмотренное нами его учение о законе достаточного основания и
в  особенности  об  интуитивных  мотивациях.  Интуитивно   формирующиеся   и
переживаемые  мотивации  человека  лежат  у  Шопенгауэра  в  основе  всякого
познания,  и познание  есть просто-напросто функция  биологических мотиваций
людей, их воли.  По  аналогии  с биологическими  потребностями, желаниями  и
стремлениями  Шопенгауэр  характеризует  все  стороны и этапы познавательной
деятельности,  и вообще  аналогии, наряду  с упованием на  интуиции,  -  это
основной его методологический прием. Подобно таким философам, как Беркли, Юм
и  Шеллинг,  он  выражает  большое недоверие к теоретическим  абстракциям  и
обобщениям,  и если наукам  без таковых  обойтись  трудно, то  философия, по
мнению  Шопенгауэра, во всяком  случае  должна их  избегать.  Сама  по  себе
философия  не  нуждается и в законе достаточного  основания,  ибо  ее задача
состоит не в познании  явлений, а в проникновении в сущность, в мир "вещей в
себе",  что и может  быть достигнуто  только посредством  интуиций. Это  все
напоминает   алогические  интуиции  Фридриха  Шлегеля   и  других   немецких
романтиков,  и  имеется в  виду, что  такие интуиции в наиболее  чистом виде
проявляются  в   познании  потустороннего  мира,  осуществляемом  средствами
искусства.  Чувственно-эмоциональным  образом  искусство   схватывает   этот
потусторонний мир в виде возвышенных идей, аналогичных идеям Платона. Именно
схватывает,  ибо, строго  говоря,  "вещь  в  себе" непознаваема, однако,  по
крайней мере, ее можно узнать. Но теорию искусства, чтобы она была понятна и
понята, хочется  это или не  хочется,  все равно приходится выражать  уже  в
разумно-интеллектуальной форме,  как  и  вообще  философию, чем Шопенгауэр и
оправдывает создание им своих собственных теоретических трудов.



     Эмпирические  субъекты  познания  и присущие  им конкретно-исторические
способы  и  методы  их действия совершенно отходят  у Шопенгауэра  на задний
план, и более резко,  чем это произошло в теории познания  Канта;  однако  в
шопенгауэровской   эстетике   глухо   упоминается  некий  "чистый  субъект",
познающий  идеи.  Но  в  каждом  эмпирическом  субъекте,  как  это  излагает
Шопенгауэр  в  очерке "Набросок  истории учения  об идеальном  и реальном" в
первом томе  сочинения  "Parerga  und  Paralipomena",  интуитивно  коренится
сознание того, что  он  сам существует, и он непосредственно  переживает  ту
самоочевидную  истину,  что он  есть обладающее волей и применяющее эту волю
существо,  и тем самым  утверждает  себя в сфере явлений.  Если  французский
философ XVII в. Ренэ Декарт в "Размышлениях о  первой философии"  утверждал,
что если я сомневаюсь  в чем-либо, а тем более во всем вообще, то, значит, я
существую, а христианский мыслитель IV  в. Августин в своей "Исповеди" видел
доказательство факта  личного бытия в состояниях заблуждения*, то Шопенгауэр
в   качестве   такого    доказательства    использует    наличие   страданий
неудовлетворенной воли. Что  же касается  мыслящего сознания, интеллекта, то
это,  согласно  Шопенгауэру, всего  лишь  орудие воли.  К  волевому  фактору
философ  сводит  всю  сознательную  и бессознательную  деятельность  психики
человека,  все   его   мысли,  переживания,  образы   и   представления.   К
представлениям  сводит Шопенгауэр и  все  то, что способен познать человек в
окружающем  его  мире  явлений,  но  он   отрицает,  будто  он  не  верит  в
познаваемость  окружающего  нас  мира,  потому  что,   по  его  взглядам,  к
представлениям  сам  этот  мир   в  целом  и  сводится.  А  если  в  глубине
представлений  оказываются  волевые   импульсы,  то  они   сообщают  нам   о
существовании запредельного  мира сущности. Науки  же  не способны познавать
мир   сущности,   они  лишь   упорядочивают,   обобщают  явления  средствами
теоретического  разума,  структурируя  и  конструируя из явлений  "природу".
Таковы основные  черты теории познания Шопенгауэра. На  некоторых ее деталях
мы остановимся позднее.

     * См.: Августин. Исповедь, Ч. VII, гл. 10. и Монологи, Ч. II, гл. 1.



     В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное существование
материи  и  то  значение  кантовской  "вещи в  себе", которое  соответствует
материалистической тенденции,  мир  природных явлений рассматривается им как
своего  рода  иллюзия,  мираж,  фата-моргана.  Нами   уже  упоминался  образ
древнеиндийской "майи",  и  к  нему  для  пояснения  мнения  Шопенгауэра  об
иллюзорности  мира  явлений вполне можно  добавить  ущербное,  неполноценное
материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить представления о природе в
понимании  их  Шопенгауэром со сновидениями и грезами. Шопенгауэр решительно
разрывает   с  лейбницевским  понятием  "хорошо   обоснованных"  явлений   и
сближается  с  субъективно-идеалистической традицией, идущей  от  Беркли. Но
кантовская  "вещь  в  себе" все же  у Шопенгауэра не испаряется. Однако  она
теперь  уже   не   порождает   явлений   в   смысле  проявлений.   Продуктом
трансцендентного,   то  есть   потустороннего,  бытия   оказываются   образы
видимости, кажимости, и не сводятся к кажимости только движения человеческой
и вообще органической воли.  Нельзя считать иллюзорным и существование самих
человеческих  "я",  которые  все  сводимы  к этим волевым  импульсам.  Здесь
естественно   вспомнить  теорию  бытия  Беркли,  в  которой  вещи  считались
комплексами  ощущений,  но вовсе  не были  их комплексами  сами  души людей.
Другое дело, что у  Беркли души оказывались переживающими ощущения духовными
субстанциями,   тогда   как    Шопенгауэр   какую-либо    свою   собственную
субстанциальность у человеческих сознаний отрицает совершенно.

     В  философии Шопенгауэра  появляются  значительные  трудности, когда он
пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их телами.
В  18  первого тома своего главного философского произведения и в сочинении
"О воле  в  природе" он  утверждает, что  человеческая волевая и телесная, а
значит физиологическая, деятельность  людей  -  это  одно  и то же.  Имеется
"тождество воли  и  тела",  поскольку  и то и  другое  является  порождением
потусторонней  сущности.  Во втором  томе  "Мира  как воли  и представления"
Шопенгауэр назвал тело человека



     даже "паразитом" этой запредельной  сущности. Но  поскольку воля и тела
людей  оказываются  у  философа  в  неравном  положении,   ибо  именно  воля
составляет непосредственное обнаружение сущностного мира, то остановиться на
тезисе о "тождественности"  или  хотя  бы каком-то "параллелизме" сознания и
тела ему было невозможно. И отсюда два пути - один из них довольно естествен
для общего строя философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека
- это лишь его собственные представления, аналогично тому, что все телесное,
материальное есть  продукт самосозерцания потустороннего  бытия. Другой путь
противоположен  первому, и он ведет к  материализму: сознание  есть  продукт
деятельности  человеческого  мозга.  И  как  ни странно,  Шопенгауэр  иногда
вступает  именно  на этот  материалистический  путь. Возникает  одно из  тех
противоречий,   которые   подрывают   философскую   систему   франкфуртского
затворника,  -  самое,  пожалуй,  разительное, хотя  далеко не  единственное
противоречие.

     Что   же   такое   потусторонняя   сущность  действительности,   обычно
выступающая  на  поверхность  мира  представлений в  закамуфлированном,  так
сказать, виде? Всякое понятийное познание здесь прекращается, "вещь  в себе"
доступна  лишь  интуитивной  догадке,  на  которую  обычные  люди  почти  не
способны, тем более что корыстолюбие  замутняет и деформирует их и без  того
слабые  познавательные   возможности.  Но   людей,  способных  к  глубинному
интуитивному прозрению, подвинуть хотя бы к  тени  знания о мировой сущности
может  то  обстоятельство, что эта сущность сама  является своим собственным
вестником. Эта сущность есть Мировая  Воля, одна и единственная, хотя в мире
своих  явлений   (представлений)   она  выступает   в   виде  беспредельного
многообразия.  Это не Кантова  моральная воля,  обусловленная  потусторонней
свободой,   но   безличный   сверхобъект,   совпадающий   со  свободой   как
антиморальным  полным произволом. Эта свобода  иррациональна и, действуя как
вечное  становление, бесцельное  стремление,  способна  породить любое  зло.
Недаром Шопенгауэр в качестве историко-философских  аналогий приводит мнение
древнегреческого философа



     Анаксимандра,  что  многообразие  вещей,   порождаемое   "беспредельным
началом", оказывается тем самым причастным злу. Ссылается  он и на убеждение
Эмпедокла, что одной  из двух  всеобщих космических  сил является  "Вражда".
Апеллирует  философ и к Якову  Беме, у которого злая  деятельность выступала
как  необходимый  результат самораскрытия мировой божественной  сущности. От
Беме  шло  и  рассмотрение Шопенгауэром  Мировой  Воли  как  беспричинного и
"безосновного"  начала, оно не  нуждается  ни  в  каком законе  достаточного
основания. Такое  же  утверждение  о  "безосновности" сущностного  бытия  мы
найдем  впоследствии у русского религиозного философа Н.  А. Бердяева, но он
не  следовал  Шопенгауэру:  творчество  Беме  было  одним  из  источников их
собственных  теоретических  исканий.  Но  у Бердяева "безосновное"  "раньше"
Бога.

     Мировая  Воля - это могучий творческий принцип, порождающий все  вещи и
процессы, но  изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она как
бы вечно "голодна", заявляет о ней  Шопенгауэр по аналогии с физиологическим
состоянием  человека  и вообще животных.  Он  антропоморфизирует свою теорию
бытия, и  если у Парацельса человек выступал в  качестве микрокосмоса,  то у
Шопенгауэра  космос уподобляется  макроантропосу.  Некая  квазибиологическая
активность, смутный прообраз  потребности выживания,  как "слепое  влечение,
темный,  глухой  позыв,  вне  всякой  непосредственной  познаваемости"*, вне
всякой  планомерности, но  вечно неудовлетворенная  и  ненасытная  -  такова
Мировая  Воля.  Нечто  похожее мы найдем во  взглядах  на  мир  французского
философа начала XIX в. Мен де  Бирана, а также немецких философов-пантеистов
середины прошлого  столетия  Фехнера  и  Лотце,  но  это  только  отдаленное
сходство, потому  что  только у Шопенгауэра  Воля  устремлена на  реализацию
своей  мощи  так, что в своих  проявлениях  сама  себя наделяет,  разрушает,
однако вновь и вновь продолжает свои бесконечные искания и борения.

     * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - 4-е изд. - Спб., б/г. -
С.154.



     Различными формами процесса этой самореализации Мировой Воли служат, по
Шопенгауэру,  всемирное   тяготение,  магнетизм   и   прочие   разнообразные
физические силы, химическое сродство, воля к жизни и борьба за существование
в органическом мире, тропизмы растений и инстинкты животных, и сильнейшие из
последних  - пищевой и половой,  а затем - аффекты людей, их мстительность и
властолюбие (мотив,  впоследствии использованный Ф.  Ницше).  В конце концов
фактов, свидетельствующих об  активности, присущей  действительности в самом
ее  фундаменте  и во всех  ее "надстройках", приводилось в истории философии
после  Лейбница  огромное  количество, о них  повсюду  свидетельствует  сама
жизнь, и собрать их заново было  совсем не трудно. Важно иное - та особенная
интерпретация, которую этим фактам дал Шопенгауэр, и та концепция, в которую
их  он  включил.  А  концепция его  проводила  ту мысль, что,  воплощаясь  в
многообразии всевозможных процессов  и  событий,  Мировая  Воля  как "вещь в
себе"  оказывается  совсем  не  вещью: умопостигаемый  сверхобъект  не  есть
"вещь", и далеко не "в себе", так как Воля обнаруживает себя подчас в  очень
ярких красноречивых формах. Но  и это не все: обнаруживая себя в  себе,  она
себя также невольно маскирует тем, что в ее обнаружениях все более выступает
черта, казалось  бы,  совсем чуждая ее  желаниям,  устремлениям и порывам: в
своих  проявлениях   она  все  более  страдает  и  ощущает  себя  мучительно
несчастной.

     Отчего это происходит? Оттого, что чем более совершенный и сознательный
уровень  обнаружений  Мировой Воли достигается, тем более  жестокий для  нее
самой  и притом морально отрицательный характер  они  приобретают. Чем более
развиты в  интеллектуальном  и эмоциональном  отношении люди, тем сильнее их
нравственные коллизии и страдания. Социальная жизнь  проникнута скудоумием и
пошлостью, завистью и  лицемерием. Забота  о  ближних  и борьба  за  счастье
угнетенных  то  и  дело  оказываются на  поверку  искательством  собственной
выгоды,  патриотические  призывы  -   маской   своекорыстного  национализма,
парламентская болтовня - прикрытием самого беззастенчи-



     вого  группового и личного эгоизма, выспренная демонстрация религиозных
чувств  -   маскировкой  ханжеской  бессовестности.  Большинство   философов
стремятся  не  к  тому,  чтобы  обнаружить  истину, но  лишь к  тому,  чтобы
утвердить  свое  материальное  благополучие,  и ради  этого они  приобретают
показную  эрудицию,  демонстрируют  мнимую  оригинальность,  а больше  всего
стараются угодить вкусам публики. Они готовы пресмыкаться перед государством
и  церковью. Жизнь  людей в обществе полна нужды, страха, горя  и страданий.
Тревоги чередуются с разочарованиями,  а отделяющие их друг от друга моменты
удовлетворения своих  желаний  мимолетны  и  приносят  затем скуку  и  новые
страдания.  Люди  портят  друг  другу жизнь,  и  Шопенгауэр  повторяет слова
древнеримского  драматурга  Плавта, повторенные  затем английским  философом
XVII в. Томасом Гоббсом: "Человек человеку волк".

     Невозможно отрицать, что франкфуртский затворник  очень метко обрисовал
современную  ему буржуазную действительность, а заодно и темные стороны всей
промышленной  цивилизации  вообще. Он  почувствовал  и  то, что объективному
исследованию  этих  отрицательных   черт   человеческого   общежития  упорно
препятствуют, говоря  словами К. Маркса, "самые  яростные, самые низменные и
самые отвратительные страсти человеческой души - фурий частного  интереса"*.
Сам Шопенгауэр  отнюдь не помышлял о  каком-либо ином, помимо  существующего
капиталистического общества, и когда в  знаменитой 46-й  главе  второго тома
"Мира как воли  и  представления", названной  им  "О ничтожестве и  горестях
жизни", отрицает возможность  существенного улучшения жизни  людей,  а в  не
менее широко известной  44-й главе нацело развенчивает половую любовь, сводя
ее к  коварной  "ловушке" природы, цель  которой заставить  людей обеспечить
продолжение рода (хотя он и ратует за иную любовь - любовь как сострадание к
отдельным  людям  и  ко  всему  человечеству),  вся  его  критика  носит  не
социальный,  но только  обобщенно  антропологический  характер. Чужды ему  и
гегелевская вера в



     * Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. - Т. 23. - С. 10.



     общечеловеческий разум,  и прекраснодушная надежда многих  позитивистов
XIX в. на то, что счастье людям принесут успехи естественных наук. Чуждо ему
и марксистское  убеждение,  что  классовая борьба в  истории  на  протяжении
многих веков  служила двигателем социального развития. Не верит Шопенгауэр и
в  спасительные последствия длительного гражданского  мира. Да и возможен ли
он вообще?  Вопреки распространенным в XIX в. буржуазно-либеральным иллюзиям
о   скором  повсеместном  торжестве  воплощенных  в   жизнь  идей  процесса,
Шопенгауэр напоминает о том,  что новые поколения  людей то и дело повторяют
ошибки прошлых поколений, научное познание то  и  дело  заходит в тупик, а в
руках морально ущербных людей достижения наук приносят зло. В области морали
прогресса на протяжении последних веков не достигнуто вообще, что и видно по
широчайшей  распространенности  бесчеловечной  эксплуатации,  кровопролитных
войн, яростных насилий и  садистских  истязаний. Ненависть и  злоба правят в
обществе свой бал, и пока не видно, что этому приходит конец.

     Шопенгауэр  считал, что  Мировой Воле присуща  "нелепость", она  лишена
смысла и ведет себя совершенно абсурдным образом. Мировую Волю не интересует
ни  прошлое, ни  будущее. А происходящие  во  времени и пространстве события
истории лишены  связи и значения.  Поток событий  во  времени  - это пестрая
смена  одних  случайных  происшествий  другими, подобная  вереницам  кучевых
облаков на  небе в ветреную погоду  (Ницше  потом  сравнил  ход исторических
событий  с  мелкой  зыбью  на  поверхности  моря).  Вечное  беспокойство   и
постоянная  неуверенность  пронизывают  все  сущее.  Неудовлетворенность   и
тревога  никогда  не оставляют  людей  в  их  суетных  исканиях, надеждах  и
разочарованиях.

     Этот  крайний шопенгауэровский  антиисторизм  опирается  на убеждение в
том, что  в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все
диктуется  случайностями, которые сталкиваются друг  с другом, вплетаются  и
соединяются  в  произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей терпят
крушения под



     обломками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными
мечтами  и  ожиданиями. Провозвестник  нацистской идеологии Людвиг  Клагес в
первой  половине  XX  в.  вновь  воспроизвел  шопенгауэровский антиисторизм,
соединив  его  с  ницшеанским  волюнтаризмом.  Получилась  авантюристическая
идеология.  Конечно,  в  истории немало иррациональных  сцеплений и жестоких
случайностей,  но к ним она все-таки, вопреки мнению  Шопенгауэра и Клагеса,
конечно,  не сводится. Чем  больший  отрезок истории мы  возьмем,  тем более
определенным становится тот факт,  что закономерности историческому процессу
все-таки свойственны, а случайности, соединяясь друг с другом, либо "создают
ткань" этих закономерностей,  либо  дополняют  их разнообразием  частностей,
либо,  наконец,  ими преодолеваются, то есть действием  этих закономерностей
побеждаются.  Каковы  же эти  закономерности  и вытекающие  из  них действия
необходимости?    Сторонники    догматического    прочтения    исторического
материализма  ссылаются  обычно  и прежде всего на такие две закономерности,
как  смена  общественно-экономических  формаций  и  убыстрение  общего  хода
процессов истории. В соединении друг с другом две эти закономерности служили
одним из оснований  утверждения о  том, что  социализм в Советском Союзе уже
построен,  переход  к коммунистическому  обществу уже  не за горами и вскоре
наступит    "царство   свободы",    заменяющее   собой   навсегда   "царство
необходимости".  В  действительности закономерностей  исторического процесса
гораздо больше,  и  они  несравненно сложнее.  Среди них следует  указать на
закономерности взаимодействия  сосуществующих формаций, различные для разных
эпох и  столь для нашего  времени еще мало разгаданные. А эти взаимодействия
придают  ожидающему нас  довольно  близкому  будущему во многом  неожиданный
характер.  Как  бы  то  ни  было,  видеть  в  истории  всего  лишь  вереницу
случайностей, как это было свойственно Шопенгауэру, было бы неправильно.



     Шопенгауэр  представляет  себе механизм происходящих событий  следующим
образом:  явления  Воли  отравляют  друг  другу   существование,  губительно
действуют друг на друга и друг с другом борются, но через их посредство Воля
находится  в  состоянии  борьбы  и сама  с собой,  происходит ее  внутреннее
"раздвоение  в самой  себе"*. Молодой  Ницше,  несомненно испытавший на себе
влияние  Шопенгауэра,  писал  потом,  что  в  самом  основании  бытия  лежит
трагическое противоречие раздвоенности. Мир -  это  "слепой великан, который
корчится в муках,  терзается своими собственными  страстями,  от боли грызет
самого  себя..." -  так  характеризовал  действительность русский мыслитель,
один из видных представителей эмигрантского зарубежья, С. Л. Франк  в  книге
"Смысл  жизни" (1925)**.  И если  даже  кто-то  обретет в результате  борьбы
победу  и радость, это счастье  призрачно, потому что  оно достигается ценой
горя  и  страданий  других  людей,  и  оно  безнравственно,  если  окупается
несчастьем  хотя  бы  одного  человека.  И  давайте  вспомним  в  этой связи
знаменитую  беседу Ивана и Алеши Карамазовых в романе Достоевского, где речь
шла  о  построении  "здания судьбы человечества" на  мучениях "одного только
крохотного  созданьица", ребеночка. Но  о жестокости  мира говорят  и  факты
страданий других живых существ.

     * Шопевгауэр А. Мир как вола и представлеиие//Указ. изд. - С. 151.
     ** Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - No 6. - С. 95.


     Шопенгауэр предвосхитил  кризис  цивилизации,  которую  ныне  толкают в
пучину   бессмысленного  хаоса  грозные  глобальные  проблемы,   коль  скоро
разрешение  их откладывается, и  у  него сложилось то  мироощущение, которое
выразили    с   еще   большей    резкостью    основатели   современных   нам
экзистенциалистской и франкфуртской философских школ. По-другому выразил это
мироощущение С.  Л. Франк: "Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво
выдают себя  за  что-то абсолютно  важное и драгоценное  для нас, сулят  нам
радость  и  успокоение, если  мы добьемся  их  удовлетворения,  и все потом,
задним  числом,  когда  уже   поздно  исправить  ошибку,  обнаруживают  свою
иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глу-



     бочайшее стремление нашего существа и  дать, через свое удовлетворение,
полноту  и  прочность  нашему  бытию.  Отсюда   неизбежное  для  всех  людей
меланхолическое,   втайне   глубоко   и  безысходно  трагическое   сознание,
выражаемое  французской  поговоркой:  "si  jeunesse  savait,  si  vieillesse
pouvait"  - "сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья  на
земле"*.  Здесь  выражен  трагизм   человеческой   жизни   для   всех  эпох,
осознаваемый, впрочем, именно  в нашем, двадцатом, веке с наибольшей силой и
остротой.

     * Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - No 6. - С. 91.


     Итак,  Шопенгауэр  -  философ мировой скорби,  но  это не унылая скорбь
Кьеркегора,  которая сродни словам Екклезиаста:  наш мир - это "суета сует -
все  суета" (Еккл.,  I, 1). Это  скорее  своего рода героический  пессимизм,
близкий к стоицизму, присущему философии Хайдеггера. Шопенгауэр обосновывает
свои   пессимистические   взгляды   и  определенным  пониманием   времени  и
пространства.  Время  враждебно   человеку;  оно  обнаруживает  тщету  любых
упований и изрекает свой безжалостный приговор  над самым дорогим  и  святым
для нас. Пространство  разделяет самых близких друг другу людей также и тем,
что  сталкивает  их  интересы.  Свою  лепту  в  диссонансы  жизни  вносит  и
причинность. Она, подобно маятнику, перебрасывает людей от одних состояний к
другим,   им  противоположным.  Причинность  -  самая   губительная   основа
человеческих горестей.

     Шопенгауэр не делает того вывода, что в жизни абсолютно все безнадежно.
Но какие же надежды он хочет возродить в сердцах людей? Характер этих надежд
определяется прежде всего апелляцией к чувству  человеческого достоинства. А
затем - утверждениями  насчет  запредельной Мировой Воли. Философ использует
известную статью Канта "Об изначально злом в человеческой  природе" (1792) и
продолжает  ход  рассуждений  ее  автора  в направлении того вывода, что зло
коренится в самом мировом начале,  в двойственности Воли, в ее диссонансе  и
разладе с самой собой. В  ней укоренено как  тождество  мучителя и мученика,
так  и   их  взаимопротивоположность.   Шопенгауэр   считает  даже,  что   в
притеснителе воля страдает "еще более, в той мере, в какой сознание обладает
большей ясностью и определенностью и воля большей стремительностью"*.

     * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 374.




     В окружающем нас мире, по мнению философа, происходят вечные повторения
трагических состояний,  и  в  их повторениях  виновата именно Воля.  Мысль о
"вечном возвращении" в истории  выскажет потом  Фридрих  Ницше. Неотъемлемым
составным  элементом  того  варианта "трагической  диалектики",  который был
создан  Шопенгауэром,  является понятие  вины  Мировой  Воли.  Возникновение
Вселенной и жизни в ней - это стихийное, неосознанное, а затем и сознаваемое
грехопадение,  и только отчасти оно искупается  страданиями,  выпадающими на
долю живущих  в  мире  существ.  Уже  сам  тот  факт,  что  область  явлений
существует, требует вынесения "мирового приговора", а затем и его исполнения
- приговора над явлениями, а через посредство явлений - и над сущностью. Все
дело Мировой Воли  само по себе есть преступление, хотя  этот преступник сам
по  себе неразумен и, казалось бы, не может за себя  отвечать, но,  создавая
способный на порождение разумных существ космос, мир "майи" себя обманывает,
отделяя и отдаляя последствия своих  действий от  их причины,  однако это не
может его оправдать. Преступник должен быть  наказан, и  это значит, что ему
надлежит наказать самого себя. В философии  Гегеля Мировой Разум,  благодаря
своей "хитрости", поднимается  "выше добра  и зла", у Шопенгауэра же Мировая
Воля,  вследствие  своей  изначальной преступности,  погрязает в  зле,  и ей
остается проявить некую хитрость в отношении себя, чтобы освободиться от зла
и   связанных  с   ним  страданий.  Освобождение  должно   быть   достигнуто
самоубийством Мировой Воли.

     Как же  это может быть  достигнуто? Привести в  исполнение приговор над
Волей,  а тем  самым и избавить себя и  людей от страданий  сама  Воля  не в
состоянии,  это  могут  осуществить только люди  как  составные  звенья мира
явлений. Эта их деятельность будет вполне морально оправдана, потому что она
будет означать искупление  Волей  своей вины  перед собой.  В чем  же должна
заключаться названная деятельность?



     Философ мировой скорби считает, что  людям надлежит направить  присущую
им жизненную энергию и против самой этой энергии, а через посредство этого и
против ее источника -  Мировой Воли. Высшие проявления Воли следует обратить
на борьбу против ее ядра, что, по мнению Шопенгауэра, подсказывается уже тем
фактом, что и в природе более развитые существа (скажем, хищники) уничтожают
менее развитых (травоядных  животных).  Отчужденная жизнь, если использовать
гегелевскую  форму  выражения,  должна  довести  себя  до  состояния полного
самоотчуждения, феномен воли призван упразднить саму Волю.

     Но  какими действиями можно  этого добиться?  Прежде  всего  необходимо
средствами философского познания выяснить  саму стоящую перед людьми задачу.
Затем  надо пройти по двум следующим друг за другом ступеням самоуничтожения
Воли.  Первая из этих ступеней - эстетическое созерцание, вторая - моральное
самосовершенствование  и  благодаря  этому   переделка  своего  поведения  в
надлежащем направлении. На самом верху  второй ступени намечается переход  в
состояние, близкое к религиозному самоотречению, и это при несомненном общем
атеистическом   умонастроении   Шопенгауэра!   Таким  образом   складывается
некоторое  подобие схемы, возникшей  у  датского философа Серена Кьеркегора,
согласно которой  в жизни ищущего истину  человека последовательно сменяются
эстетический, этический  и религиозный стили жизни. Они составляют различные
образцы  человеческого  поведения, и  из  них  только  последний из образцов
обещает спасение.  Но  перед  нами только  отдаленное  подобие,  потому  что
Кьеркегор  уповал на  возвращение к Богу,  а  Шопенгауэр надеется на то, что
будет достигнуто полное уничтожение всего существующего.



     Эстетика  Шопенгауэра   изложена   в  помещенных  в  настоящем  издании
параграфах первого тома "Мира как воли и представления", в 31  - 39-й главах
второго тома, а также в  19-й главе второго тома "Parerga und Paralipomena".
Отправным пунктом  шопенгауэровского построения  учения  об искусстве  стала
первая  часть  "Критики  способности  суждения"  (1789  -  1790)  Канта,  но
содержание  эстетики теоретика  Мировой Воли в  самом  главном  определяется
характером  философской  системы  франкфуртского  затворника.   Эстетическое
созерцание должно  быть совершенно свободным от всякой  заинтересованности в
любых   утилитарно  значимых   результатах  и   независимым  от   каких-либо
эгоистических   чувств.  Этот   тезис   соответствует  положениям  аналитики
прекрасного  у Канта. Соответствия могут  быть обнаружены и дальше, но затем
они исчезают.

     Как считает Шопенгауэр, наивысшая цель искусства состоит в освобождении
души от вызываемых эгоистическими страстями страданий, в обретении духовного
успокоения. Это отчасти  близко к идеалу так называемой  "атараксии" древних
греков,  но  не  в  смысле  эпикурейцев,  у  которых  это  понятие  означало
приятно-безмятежное состояние души, равновесие и гармонию всей психической и
телесной жизни, и не  в смысле стоиков, видевших в  "атараксии" освобождение
от  страха  и  мужественное  примирение  с   приближающимися  бедствиями   и
несчастиями. Скорее здесь намечается "атараксия" в ее скептическом варианте,
которая совпадает с установкой на полное  безразличие к  жизненным благам  и
невзгодам. Концовка "Этики" Спинозы, которая гласит, что "все прекрасное так
же трудно, как и редко", добавляет,  несомненно,  присутствующий во взглядах
Шопенгауэра на роль  искусства  в жизни  людей  элитарный  момент. Не каждый
человек  способен  достигнуть   морального  состояния  в  его   эстетическом
звучании, но только художественно просветленный.

     К  сказанному эстетика  Шопенгауэра  не  сводится. Искусство,  согласно
воззрениям  философа  мировой скорби, призвано  приносить  его  потребителям
нечто  большее,  чем  просто  освобождение  от  страданий  через  достижение
равнодушного отношения к жизни: оно должно утешать, то



     есть исполнять ту роль, которую приписывали философии  Боэций  и многие
другие  мыслители времени  упадка античной  цивилизации, но утешать, принося
при  этом  и определенное духовное  наслаждение. Дело  в том, что  предметом
искусства  становятся высшие  идеи.  Что  это такое? Характеризуя  эти идеи,
Шопенгауэр ссылается на Платона. Но  великий древнегреческий философ отрицал
непосредственную выразимость идей  в  искусстве через  индивидуализированные
объекты, подражающие  природе. Он утверждал, что если предметы  в  природе -
это тени идей, то результаты художественного творчества являются  всего лишь
"тенями   теней".   Отсюда   проистекало  принижение   Платоном   собственно
изобразительных  видов  и  жанров искусства. Не  совсем так  у  Шопенгауэра.
Тенденцию к этому принижению отчасти принимает и он, поскольку  считает, что
искусство  должно стремиться  к  непосредственному выражению идеи,  что  сам
Платон  считал  маловозможным*.  Однако  он все-таки считает,  что искусство
вполне способно выражать общее, отвлеченное, а это проявляется более всего в
поэзии и особенно  в музыке.  Эстетическое  переживание  и созерцание, делая
своим   содержанием   по   возможности  непосредственно   идеи   красоты   и
возвышенного, приобщают тем самым человека к промежуточному между природой и
Мировой Волей миру, который так же, как и сама Воля, находится вне времени и
пространства. Но  только  приобщает,  поскольку  скульптура и  живопись  вне
пространства, а поэзия и музыка вне времени невозможны. Другой дороги, кроме
искусства, для познания мира идей не имеется, а поскольку для целей познания
сущностей служит и философия,  значит,  и философию  следует  признать видом
искусства.

     * См.:  настоящее  издание. - С. 423  - 424. Шопенгауэр  здесь упрекает
Платона в недооценке возможностей поэзии.


     Эмпирические  субъекты  познают мир идей  средствами искусства,  как бы
соприкасаются  с  красноречивыми обнаружениями  Мировой  Воли, чуждыми всего
утилитарного,  обыденного   и   пошлого.  Любители   и   ценители  искусства
освобождаются  от своей  индивидуальности, в  их сознании проглядывает некий
безличный, абсолютный субъект, ко-




     торый в конечном счете тоже представляет собой продукт Воли как "вещи в
себе". Их эстетические переживания все более обнаруживают свою интуитивную и
априорную  природу,  родственную тем интуициям,  о которых  писали  немецкие
романтики  Фридрих  Шлегель  и  Шеллинг, но  от  них  все  же  отличающуюся,
поскольку   Шопенгауэра  не  привлек  пафос  романтического  художественного
восторга: он  всегда  помнит  о пессимистических составляющих  своей  теории
искусства  и  считает,  что  творцы  художественных  произведений,  как и их
потребители,  стремятся  к тому, чтобы  находить  в  искусстве  прежде всего
забвение. Это воззрение  не  очень  согласуется с  отношением Шопенгауэра  к
Байрону,  романтическим  творчеством которого  он всегда восхищался  и очень
жалел, что не познакомился с ним лично во время их одновременного пребывания
в  Венеции в 1819 г.  Впрочем,  ведь Байрону  не  было чуждо,  помимо  всего
прочего,   и  чувство   меланхолии   и   печали.  Это  видно  уже   из   его
"Чайльд-Гарольда".

     Но  что такое  эстетическое забвение?  Шопенгауэр  понимал  забвение  в
искусстве  как безвольную  одержимость творцов художественных произведений и
столь  же  безвольную  отрешенность от  всего  житейского  у  тех,  кто  эти
произведения  воспринимает и переживает.  Творцы  искусства -  это не  такие
гении, которые, создавая произведения  искусства, тем самым творят, созидают
и себя как выдающихся личностей, но такие гении, которые способны, забывая о
своем  "я"  и  утрачивая его,  раствориться в  собственном  творчестве,  они
становятся  активно  безвольными,  тогда  как  подчиняющихся  их  магнетизму
зрителей и слушателей охватывают  настроения пассивной безвольности. И у тех
и у  других страдания Воли  если не исчезают совсем, то хотя бы ослабляются.
Прежде  других   поэты  и  музыканты  освобождаются   от  диктата  житейских
потребностей,  приближаясь тем самым  к идеалу освобождения от  тягот жизни,
протекающей в формах причинности, пространства и времени. Именно в поэзии  и
музыке различное между  творцом, исполнителем и потребителем искусства может
стать очень малым, и постоянное сопереживание в творчестве в особен-



     ности усиливает  приобщение  к вечности.  В  своих  высших  достижениях
музыка способна к мистическому соприкосновению с запредельной Волей. Мировая
Воля находит в строгой  и таинственной,  мистически  окрашенной  музыке свое
наиболее возможное в  нашей жизни воплощение,  и это  воплощение как раз той
черты   Воли,  в  которой  содержится   ее  недовольство  собой,  а  значит,
нарастающее тяготение к грядущему искуплению  своей  воли, к самоуспокоению,
"нирване". Мы видим,  что главное в искусстве,  в том числе и в музыкальном,
для Шопенгауэра не форма, но познавательное содержание, пусть и выраженное в
туманной  форме, оно  устремлено  к  тому, чтобы  ухватить  сущность  вещей,
соединиться с ней через чувство возвышенного.

     Музыка  в лице своих  непреходящих  шедевров  снимает с  жизни  пестрый
покров  явлений,  сплетенный  из  нитей  игры  страстей,  их столкновений  и
поражений;  она указывает на те непреходящие  ценности, которые скрывал этот
покров,  хотя  ценности  в  виде  идей  еще  не  есть  сама  Воля.  Ценности
представляют собой как бы  преддверие Воли,  хотя  Шопенгауэр  называет  эти
музыкально выражаемые идеи также и "непосредственной объективацией и снимком
всей  Воли"*.  Можно  сказать, что  перед  нами  неоромантический взгляд  на
музыку,  как  и на искусство  вообще.  И  если  даже  и  отвлечься  от  того
мистического  тумана, которым обволакивает его Шопенгауэр, он поражает своей
односторонностью:   из    огромного   многообразия   музыкальных    и   иных
художественных феноменов философ  выбрал  только  один  и  довольно узкий их
фрагмент,  который  с  большей  или   меньшей  долей   натяжек,  но  все  же
соответствует его собственному  мироощущению. Трагический жанр  сценического
искусства  и   трагическая  музыка,  подобная  реквиему  или   его  косвенно
напоминающая, - это средства демонстрации  того горя, которым  является само
бытие людей. Такое искусство внушает  мысли об искуплении вины человеческого
бытия страданиями, которые подготавливают освобождение от себя опять же



     посредством  страданий.  Так,  музыка и вообще  то  искусство,  которые
заставляют слушателя и зрителя духовно мучиться, но тем самым и очищаться от
тех  духовных  установок,  которые  послужили  источником  этих  мучений,  а
следовательно, отрешаться от  пут жизни, которая порождает  все эти мучения,
питая их источник, - это великое средство избавления и  нас, и самой Воли от
себя как носителей жизни вообще.

     * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 267.


     Взгляды философа мировой  скорби  на  музыкальное  искусство  воспринял
великий композитор Рихард Вагнер.  Он воспринял эти взгляды уже тогда, когда
еще не вполне рассеялись его увлечения  философией Людвига Фейербаха. Уже  в
таких ранних произведениях Вагнера,  как "Летучий голландец",  "Тангейзер" и
"Лоэнгрин", радость жизни смешивается со страхом перед  ней и ее неприятием.
А  в  "Тристане  и Изольде"  (1854)  Вагнер предпринял  попытку  реализовать
эстетику Шопенгауэра наиболее адекватным  образом. В  письме Ференцу Листу в
конце  этого года  он, назвав Шопенгауэра  "величайшим  философом  со времен
Канта",   признался,  что  находит  в  его  философии  "успокоение  и  покой
(Quietir)"*  и именно с этими настроениями принимается за оперу о Тристане и
его возлюбленной. В  парижском наброске  "Счастливый вечер" Вагнер замечает,
что  задача  художника  состоит  как раз  в  том, чтобы выразить не страсть,
любовь, тоску, самоотречение того  или иного  конкретного  индивидуума  в их
конкретном  киле,  но  эти чувства  как  отвлеченные  общие  идеи.  Впрочем,
Шопенгауэр  счел  попытку  Вагнера  воплотить  его  эстетику  в  музыкальном
творчестве неудачной,  хотя он и сам  не заметил ослабления силы  искусства,
если оно приводит  различные  чувства  к  общему  знаменателю.  Все  это  не
помешало  Вагнеру незадолго до своей смерти заявить,  что учение Шопенгауэра
должно стать основой всей духовной культуры грядущих времен**.


     * Цит. по: Drusche E. Richard Wagner. - Leipzig, 1983. - S. 154.
     **   Несомненное   влияние   оказал  Шопенгауэр   и  на  представителей
символического  искусства, в  том  числе  на  символистов  в  России, таких,
например, как уже упомянутый Вячеслав  Иванов. Отзвуки его настроений найдем
в музыке Г. Малера и А. Шенберга.



     Надо  заметить,  что  до  полного  отрицания  роли  индивидуальности  в
содержании искусства эстетика Шопенгауэра не доходит хотя бы  в принципе, не
говоря уже  о  проведенных  на  конкретных анализах различных художественных
произведений:  ведь  среди  платоновских  идей  должна  находиться  и   идея
индивидуальности,  и  только  индивидуальности  в  состоянии положить начало
восстанию  человечества  против мощи сначала слепых, а  потому  безличных, а
затем индивидуализированных обнаружений Воли, хотя, с другой стороны, всякая
индивидуальность мимолетна, она не  более как одно  из эфемерных  проявлений
мирового безначального начала. Как бы то ни  было, проблема  взаимоотношения
общего, особенного и единичного осталась не разрешенной и в теории бытия,  и
в  эстетике  Шопенгауэра.  Его  рассуждения о  художественных гениях  как об
одиноких аристократах духа, от которых  зависит спасение человека  и которые
тем  более близки к осуществлению этой цели, чем более удаляются от разума и
приближаются к интуициям и озарениям исступленного сознания, ведут к разрыву
между отдельным и всеобщим, а не к их соединению. Тем не менее художественно
одаренные  индивидуальности в  состоянии приблизить  тех, кто внимает  им, к
такой бессознательности, которая  требуется,  по Шопенгауэру, для избавления
Воли и ее порождений от бытия, полного драматизма и трагедийности.

     Шопенгауэр  уже пренебрег  научным  познанием  как  эгоистическим и  не
приносящим никакой пользы человеческому освобождению. Теперь он заявляет и о
недостаточности  познания  через  искусство.  Познание  сущности  мира  ради
освобождения и ее явлений, и ее самой средствами искусства своей полной цели
не достигает. Следует обратиться к этическому  познанию и поведению, и здесь
Шопенгауэр  надеется указать  наиболее  эффективный путь  к  самоупразднению
Воли: люди, уничтожая себя как явления, тем самым  уничтожат и сущность. Как
бы  ни  отвергал Шопенгауэр  Гегеля,  но  он  сам вынужден хотя  бы частично
принять  разработанную Гегелем диалектику  сущности  и явления:  когда  есть
явления, тогда  есть и сущность,  а  когда исчезают субъекты, олицетворяющие
собой, по Шопенгауэру, мир явлений,  тогда  исчезнет и абсолютный объект как
мир сущностей. Впрочем, у  самого Гегеля сущностный мир действительности сам
представляет собой единство объективного и субъективного.



     Философ отнюдь  не призывает к  самоубийству, и этим  он отличается  от
Эдуарда Гартмана, в философии которого, близкой учению Шопенгауэра, вопрос о
целесообразности  сведения  счетов с жизнью решается  вполне  утвердительно.
Шопенгауэр же дает отрицательный ответ и обосновывает его следующим образом.
Самоубийца отталкивается не от самой жизни, а  только от того, что делает ее
неприятной  и мешает наслаждаться ее  радостями,  почему и кладет всем  этим
отравляющим жизнь событиям конец. Задача  же состоит в том, чтобы расстаться
с самой  волей к жизни, для  чего следует  возвыситься и над ее горестями, и
над ее радостями, и над ее одноцветностью,  и над ее  пестротой. Как  писала
Марина Цветаева,  отвергая однообразие  рутины и  бросая вызов  многообразию
страданий:

     Люди, поверьте, мы живы тоской,
     Только в тоске мы победны над скукой.
     Все перемелется, будет мукой?
     Нет, лучше мукой! ("Мука и мука", 1909 -1910)

     Возвышению  и  над   тяготами  жизни,  и  над  ее   постылестью  должна
содействовать определенная линия морального поведения, которую и рекомендует
Шопенгауэр  в четвертой книге  "Мира  как  воли  и  представления", в  "Двух
основных проблемах этики" и во втором томе "Parerga und Paralipomena". Здесь
обрисовывается  своеобразный антисоциальный  гуманизм  Шопенгауэра,  который
может  быть охарактеризован  и как  самоотрицание гуманизма,  и как придание
гуманизму неожиданного измерения.



     Этическая программа Шопенгауэра по-своему вполне последовательна.  Коль
скоро Мировая  Воля представляет  собой  источник зла,  то ее самоликвидация
вполне  морально  оправдана и  даже  необходима.  Поскольку  уничтожение  ее
возможно  только  через  определенную  деятельность  порожденных  ею  людей,
морально  необходимо упразднение  ими  воли к жизни в  самих себе. В этом  и
заключается их этический долг.  Правда, Шопенгауэр порицает всякое моральное
долженствование и в этом пункте не согласен с Кантом, заявив, что  ссылки на
долг  приводят только  к  "рабской  морали",  однако  сам  же  не  может  не
апеллировать к долженствованию в решениях человека насчет своего  поведения.
Собственный  шопенгауэровский  "категорический императив"  гласит: принуждая
себя  ничего не делать из того,  что хочется, следует делать все то, что  не
хочется.  Смысл этого  императива (обязательного требования) состоит в  том,
что подлежит  подавить  в себе волю  к жизни или хотя бы все  более  и более
ослаблять ее в себе.  Обращает на себя  внимание и следующее обстоятельство:
подобно Канту, Шопенгауэр исходит при оценке поступков не из их характера, а
из  тех побудительных  мотивов, которые их вызвали. И  он вполне согласен  с
Кантом  также и  в  том,  что  обязательной  предпосылкой и условием  морали
является  свобода  воли  человека, при всем том, что у  Канта  свобода  воли
отлична  от других черт  потустороннего бытия,  а у Шопенгауэра  совпадает с
самой его необходимостью, в глубине "безосновной" Воли свобода необходимости
тождественна  (о "безосновности"  свободной воли  впоследствии писал и Н. А.
Бердяев). К этому должно быть добавлено, что из глубин Воли, по Шопенгауэру,
исходит  и  иная необходимость  -  та,  которая безраздельно  царит  в  мире
представлений. А мораль должна складываться из следующих элементов: покорное
принятие мучений,  аскетическая  позиция  в  отношении собственной личности,
альтруистическая  установка  в   отношении  всех   других  людей   и  полное
упразднение  эгоизма в результате  действия первых двух принципов. Последнее
означает, что подлинно моральный человек достигает своего рода атеистической
"святости". Он  не верит в Бога,  но ведет себя так,  как если  бы он в него
верил, и следует его заветам.



     Доведенный до крайности аскетизм означает полное прекращение желаний, а
альтруизм  в  том  значении,  которое  ему придал Шопенгауэр,  выражается  в
сострадании, обращенном ко всему  человечеству,  в совершенно бескорыстной и
беззаветной помощи всякому чужому горю. Выражается также и в солидарности со
всеми,  кто смог вступить  на стезю  полного уничтожения в себе стремления к
земному, эмпирическому счастью. Разве все это в совокупности никак не похоже
на поведение "святых отшельников"?  С той оговоркой, что едва ли кому из них
удавалось  в   абсолютно  полном  виде  осуществить  достаточно  скоро  свой
моральный идеал. Не осуществил его в своей личной жизни и Шопенгауэр. Что же
касается теории, то как бы ни порицал Шопенгауэр многие черты христианства и
прежде всего  само  упование  на  благость сверхъестественного существа,  он
вполне приемлет  отшельническое  самоотречение  и  добровольное  умерщвление
плоти, христианское милосердие и служение ближнему. Кроме того, он  одобряет
растворение своего "я"  в окружающей природе и  тенденцию к постепенному его
исчезновению, возводимую  в  идеал поведения в  буддизме и  некоторых других
восточных религиях.  В. С. Соловьев  по  поводу  шопенгауэровской "святости"
сделал примечательное замечание: "Гораздо раньше Шопенгауэра русский народ в
своем языке отождествил  эти два  понятия: "жалеть" и "любить" -  значит для
него одно и то же"*, и  подлинное  благочестие  состоит именно в  реализации
этих понятий в повседневном поведении людей.

     * Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. - М., 1988. - Т. 1. - С. 128.


     По мнению философа  мировой скорби, земные радости и  наслаждения столь
же враждебны  морали,  как  и  зависть,  вражда,  ненависть  и вообще злоба,
чем-либо   мотивированная   или   беспредметная.   Осуждает  он   и  обычное
обывательское  поведение, хотя  это не помешало ему в  "Афоризмах  житейской
мудрости" примирять читателей с практическим  своекорыстием  как проявлением
"благоразумного"  поведения. Вполне  приемлемо  для философа и  существующее
государство, хотя он и порицает его




     как "шедевр" эгоистического поведения, а всемогущество  эгоизма именует
метафизическим      заблуждением.      Но      тут      возникает      общая
мировоззренчески-философская  трудность:  поскольку  в  мире   представлений
господствует   необходимость,   то,   следовательно,  всякий   эгоистический
поступок, а  не только  просто акт  злодейства (последний  мог  бы оказаться
плодом и почти беспричинного  каприза)  обусловлен  необходимым  образом,  и
здесь  нет  проявления  вины,  нет  и  возможности  хотя бы  некоторым людям
изменить  свое поведение  так, чтобы оно  стало  моральным. Это  все  та  же
поставленная Иммануилом Кантом проблема;  разве  может свобода проникнуть из
запредельного   мира  в  мир  явлений?  Шопенгауэр  не  дает  сколько-нибудь
удовлетворительного разрешения  этой проблемы  и  предпочитает  ответить  на
совсем  другой вопрос: одинаковы  ли  характеры  людей?  Нет,  они, конечно,
различны, особенностями характера и определяется  то, что одни люди способны
направить  себя  к  "святости",  а другие  либо вообще закоснели в зле, либо
ведут  себя  чувственно  и легкомысленно. Таким  образом, из  запредельного,
потустороннего  (в  отношении  явлений)  мира  к  нам проникает  не  столько
свобода,  сколько  характер.  Однако   тем  самым  главная  трудность  этики
Шопенгауэра остается без разрешения.

     А теперь  возвратимся к сопоставлению этики  Шопенгауэра с христианской
религией. Вслед за Кантом он отвергает все доказательства существования Бога
и все попытки оправдать богоправление миром со всеми его несправедливостями,
мучениями,   злодеяниями  и  мерзостью   как   совершенно   несостоятельные.
Франкфуртский  мизантроп иронически  цитирует  известное  место  из  Ветхого
завета: "И увидел Бог,  что он создал, и вот хорошо  весьма" (Бытие, I, 37).
Он   отвергает    также   попытки    придания    религии    интеллектуальной
респектабельности  и,  подобно   Гегелю,  не  приемлет  ни  антифилософского
приписывания Богу личностных черт, ни претензии религии  как в этом, так и в
других  вопросах  стать  выше философии. В диалоге  "О  религии"  Шопенгауэр
утверждает, что  вера и знание  не  совместимы, всякое  богословие и  всякий
фидеизм лож-



     ны. Он убежден,  что  религиозные надежды на  загробное счастье в корне
фальшивы. Шопенгауэр, фактически, следует Гоббсу и Юму, когда  заявляет, что
в Европе религия  унизила себя, став одной из опор существующего  в обществе
политического устройства. И в  то же время он  признает, что из всех религий
по своему внутреннему содержанию  ему  наиболее  импонирует христианство*, и
это  получает свое обоснование в том, что  в этической программе Шопенгауэра
явственно  звучат  мотивы  изначального  греха (вины)  и покаяния, порицания
плотской  жизни и всех  земных  радостей.  А  вместе  с  тем -  прославления
очистительной функции страданий,  требования воздавать людям добром за зло и
ориентации  на  подвижничество,  оправдания евангельских  идей  искупления и
спасения. После всего этого естественно, что Шопенгауэр видит в христианстве
ничем не заменимое мировоззрение широких народных масс и в качестве образцов
морального совершенства указывает на Франциска Ассизского и некоторых других
христианских  святых, прославившихся своим полным  самоотречением  и добрыми
делами.  Даже симпатии Шопенгауэра к буддизму  легко поворачиваются в том же
направлении: ведь одно  из значений знаменитой "нирваны"  - это  возвышенное
спокойствие и богоугодная умиротворенность, и философ замечает, что ее можно
было бы понять как непостижимое "царство благодати".

     * См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. соч. - С. 404.


     Учение Шопенгауэра о  безличной Мировой  Воле очень близко к пантеизму,
соединенному, впрочем, с кантовским дуалистическим миросозерцанием. Хотя сам
философ отрицал  не  только  ортодоксальный  и неортодоксальный теизм,  но и
пантеизм, считая  его  одной  из форм оправдания фальшивого оптимистического
мироотношения,  но пантеистических черт в онтологии  и в  этике  Шопенгауэра
немало. Другое дело, что его Мировая Воля временами похожа на бессознательно
действующего  падшего  ангела,  а  временами  на  гегелевский   абсолют,  но
утративший разум и впавший в моральную поврежденность.




     Вообще, вопрос об отношении Шопенгауэра к  Гегелю не так-то  прост, как
это  может  показаться на  первый  взгляд.  О  его  враждебности  к главному
представителю  классического  немецкого идеализма мы уже сказали. Борьба его
против  идей рационализма,  исторического оптимизма  и диалектики то  и дело
сосредоточивалась  на  критике  гегелизма,  которая  быстро приобрела  черты
личной  ненависти.   Вообще  собственно   гегелевского  в  мировоззрении   и
методологии Шопенгауэра, как будто, мало: он ставит  вместо  познания борьбу
за выживание, а затем резиньяцию.

     С  одной  стороны,  нападки Шопенгауэра на  учение Гегеля действительно
выявляли черты слабости гегелевской философии. Шопенгауэру бросились в глаза
ошибочность  и  наивность гегелевского принципа однолинейного  исторического
развития,  односторонность  симметрично-системного  построения  философии  и
обремененность  теории  диалектики мертвыми схемами. Сам  пафос  Разума  был
Гегелем  гипертрофирован  и  догматизирован  настолько,  что  многие   факты
действительной жизни  не только им упрощались, но и резко деформировались. И
вся  эта шопенгауэровская критика  полезна  для тех, кто стремится извлечь и
усовершенствовать все  то  положительное и  великое, что было  у  Гегеля,  а
вместе с  тем  преодолеть и устранить все то, что было  у него  неверного  и
прямо ошибочного.

     Но с  другой  стороны,  Шопенгауэр  у  Гегеля  немало  заимствовал.  Не
осталась,  видимо,  без воздействия уже  та глубокая  мысль  лидера немецкой
диалектики, что человеческая история - это не арена счастья. Эта мысль стала
лейтмотивом  философского   творчества  автора   системы   Мировой  Воли.  В
злоключениях   Воли  нетрудно  увидеть   гегелевскую  диалектику  раздвоения
единого,  отрицания отрицания,  а  также  отчуждения  и  снятие  отчуждения.
Возникла  у  Шопенгауэра, как можно показать,  и своеобразная иррациональная
диалектика субъекта  и объекта. Уже на стадии  природы  Воля, начав  процесс
своей объективации, вызывает к жизни объективные начала, как это  получалось
приблизительно и в гегелевской конструкции вселенского движения категорий. В



     жизни и истории происходят то и дело переходы в противоположность: люди
предпринимают  задуманные  идеи   действия,  но  результаты  их  оказываются
противоположными ожиданиям,  и чем  более активна Воля, тем больше порождает
она в себе внутренние препятствия. Чем  более  ярко разгорается факел жизни,
тем  больше появляется  в  нем губительного смрада, сложности, диссонансы  и
противоречия обступают со всех сторон и влекут за собой еще более запутанные
коллизии и  грозные  конфликты.  Еще одна аналогия  между двумя философиями:
развитие  Воли оказывается  и процессом ее самопознания,  но  вершиной этого
развития как  торжества свободы будет  ее самоуничтожение  как  особого рода
переход в противоположность. Разрыв между поведением самой Воли и ее внешних
проявлений сменяется  новым  их единством,  которое, впрочем, чревато полным
самоуничтожением бытия.  И всюду противоречия, сменяющиеся новыми, еще более
напряженными  и   острыми   противоречиями:   чем  с   большим   могуществом
разворачивается Воля, тем  сильнее ее  страдания, а когда начинается процесс
ее самоистребления, то оказывается, что бегство  Воли от самой себя является
ее возвращением к себе, путь вперед  - это  путь  назад. Может быть, Мировая
Воля впоследствии возродится снова  и  начнется новый виток ее  злоключений?
Аналогичный поворот событий  был возможен и у  Гегеля,  если  объявленный им
конец дотоле диалектического развития Мирового Духа (конец здесь сливается с
началом, кольцо замыкается)  толковать в относительном  смысле, то есть так,
что кольцо есть лишь звено в колоссальной и бесконечной спирали. И Гегель, и
Шопенгауэр  исходят из  того, что действие духовного начала  в истории людей
разрушает  прошлые уровни  своего бытия, и  так происходит  всегда. Впрочем,
совсем   не   гегелевским   было  отрицание  Шопенгауэром  всяких   моментов
существенности  в  историческом  процессе.  Вообще,  диалектика  сущности  и
явления была им искажена.



     Отношение  Шопенгауэра  к  Фейербаху  было  не менее враждебным, чем  к
Гегелю, но  оценка им материализма вообще  не была  вполне постоянной,  хотя
сомнений в общей идеалистической направленности  его мыслей  быть не  может.
Недаром  он порицал Канта за помещение им во втором издании "Критики чистого
разума"  параграфа под названием "Опровержение идеализма". В идеалистической
схеме  теории  бытия  у  Шопенгауэра  в  разных   вариантах  воспроизводится
признаваемый им тезис: "Нет субъекта без объекта, нет объекта без субъекта".
Тезис  этот,  признаем, справедлив в  пределах  собственно  теории познания,
поскольку в  этом  случае  речь  идет  о  воспринимаемых субъектом и уже  им
воспринятых  объектах,   а  сознание  без   своих  объектов  перестает  быть
сознанием.  Но  в плане теории бытия данный  тезис  для нас не  приемлем, он
ведет  к  идеализму.  В  системе  Шопенгауэра объект и  субъект,  во-первых,
взаимосвязаны и взаимообусловлены  в мире явлений (представлений),  которыми
оказываются здесь и объекты и субъекты. Во-вторых, утверждается генетическая
связь  между  мировым  объектом   -  Волей   -  и   всеми  субъектами  сферы
представлений,  а  в  рамках этой связи имеется  своя  взаимообусловленность
объекта  и субъектов.  Кроме того, возникает  взаимодействие и в  лоне самой
Мировой  Воли,  где она как всеобщий "Объект"  соотносится  с  потенциальным
абсолютным  "Субъектом"  (на память  опять приходит  Гегель). Пока  это  все
идеализм. Но  материалистические тенденции усиливались в творчестве позднего
Шопенгауэра, и это происходило  уже не  только в его рассуждениях на тему  о
том,  что  в  природе  разумное  вырастает  из  неразумного. На  Шопенгауэра
произвел большое впечатление физиологизм французских ученых Кабаниса, Биша и
Флу-ранса, и  он должен  был признать,  что душевная  жизнь человека  и  его
творческая  индивидуальность в огромной  степени  зависят  от состояния  его
мозга  и  вообще тела.  Но  это привело к  тому, что  противоречия в системе
Шопенгауэра усилились еще больше.




     А  противоречий этих и до этого у него было немало, о  некоторых из них
мы  уже   сказали.   Автор  пессимистической  системы  выдавал  желаемое  за
действительное,  когда он в письме И. Беккеру от  3 марта 1854 г. утверждал,
что  его учение отличается  большой цельностью. На  самом деле, как же могло
быть,  что  слепая  и  хаотично  действующая Мировая  Воля  произвела  столь
структурно-сложный  и в то  же  время целостный  природный мир, да к тому же
пронизанный  априорными связями? Как могут быть люди виноваты в деятельности
своей столь  отдаленной прародительницы  в лице Мировой Воли и как участники
иллюзорного  мира  представлений  могут  быть  способны  столь  основательно
затронуть изначальную  "вещь  в  себе"  своими  действиями  и  даже  реально
"наказать" ее, принудив к исчезновению? И о каком исчезновении сущности мира
может идти речь, когда даже в  случаях трагической гибели больших масс людей
мир  все-таки  преспокойно  продолжает существовать? А ведь, по Шопенгауэру,
получается, что возрастание смертности должно способствовать решению главной
этической задачи.  Да  и в  чем  может быть  "виновата"  сама "вещь в себе"?
Трудно согласиться с той "несимметричностью",  которую  Шопенгауэр  приписал
миру представлений: он  постоянно напоминает, что мучения людей  пронизывают
всю  их жизнь, тогда  как радости их  мимолетны  и  эфемерны,  но это ставит
различные  составляющие   мира  "майи"   в   удивительно   и   несправедливо
неодинаковое положение. Тем более неодинаковое, что Шопенгауэр забыл о таких
длительных и устойчивых положительных эмоциях, как возвышающее людей чувство
творческого  труда,  осознание   успеха  в  благотворительной  деятельности,
радость  от  укрепления   братства   единомышленников  и   сопереживание  их
солидарности  в  их  планах и  делах.  Критики,  подметившие  эти  и  другие
несообразности  в  философии Шопенгауэра,  высказали  все  это  и  еще много
другого  уже  при  его  жизни. Но  обсуждение его  философии продолжалось не
только  в   критическом   ключе,   и  мы  уже   заметили,   что   интерес  к
шопенгауэровской  системе  особенно   усиливается  в  годины   социальных  и
национальных, а тем более глобальных бедствий. Ясно и рационально выраженный
пессимизм Шопенгауэра находит тогда широкую читательскую аудиторию.



     В такие  времена особенный интерес  вызывают заявления философа о  том,
что мир  стоит "на  подкопанной почве"*  и его здание  пронизано  трещинами,
поэтому некритическое,  прекраснодушное и  наивное прославление прогресса по
меньшей  мере  глупо, а  в  конце  концов опасно  и вредно. В такие  времена
появляется  много почитателей шопенгауэровского творчества и  последователей
учения франкфуртского мизантропа. Возрождению шопенгауэрианства способствует
его идейная многослойность и идеологическая неоднозначность: мы найдем в нем
и    романтически-аристократическое   презрение   к   торгашеским   порядкам
раннекапиталистического общества  "чистогана", и  в то же  время неприязнь к
народным  массам, и  предчувствие грядущих потрясений,  которых  буржуазному
строю  не миновать, и осознание  общих пороков индустриальной цивилизации  в
любом  ее конкретном  исполнении, и неверие в то,  что может  найтись  такая
общественная   сила,   которая  все-таки  обеспечит  социальный  прогресс  и
поведение  которой  не  пойдет  по  следующей схеме:  "Вчерашние фанатики  и
носители  бескорыстной  беззаветной злобы завтра  сменяются  проходимцами  и
мошенниками, а также сами ими  становятся".  В современных  публицистических
сценариях недавнего прошлого  и возможного  будущего такая схема повторяется
часто.

     * См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление//Указ. изд. - С. 369.


     Значительной школы  учеников  Шопенгауэр  не создал.  Но  к  числу  его
ближайших  сподвижников могут быть отнесены Ю. Фрауэнштедт и  П. Дейсен. Под
его влияние  попал  философ  Ю.  Банзен. "Соединить"  Гегеля с  Шопенгауэром
попытался  в  своем варианте вселенского пессимизма Эдуард  Гартман.  Те или
иные отзвуки шопенгауэровской концепции не трудно обнаружить у американского
прагматиста   У.   Джемса,   французского  "философа   жизни"  А.  Бергсона,
неогегельянца Б. Кроче, немецкого экзистенциалиста К. Ясперса и австрийского
психоаналитика 3. Фрейда. Еще ближе, чем Фрейд, подошел к Шопенгауэру другой
психоаналитик -  К.Г.  Юнг.  Но  прежде  всего,  конечно,  следует вспомнить
Фридриха   Ницше,   который   в  годы  молодости  считал  Шопенгауэра  своим
наставником: третий раз-




     дел его "Несвоевременных размышлений"  (1874) так  прямо  и называется:
"Шопенгауэр  -   воспитатель".  Вырабатывая   собственные   методологические
установки,  Ницше резко усилил свойственные  уже самому  Шопенгауэру  мотивы
волюнтаризма и элитарности. А вместо единой Мировой Воли он ввел конгломерат
массы противоборствующих  друг с другом  центров Воли к власти. В 1911 г. во
Франкфурте-на-Майне было  создано Международное Шопенгауэровское общество, а
с 1912 г. издается "Шопенгауэровский ежегодник".

     Ныне  внимание к творчеству  Шопенгауэра  снова заметно усилилось, и не
только в Германии. Ожидания ядерного и экологического апокалипсиса, а затем,
когда  эти  ожидания  стали  все  таки  ослабевать,  те  неопределенность  и
неуверенность, которые  после первых двух-трех  лет начавшейся "перестройки"
жизни  в  Советском Союзе  и в международных  отношениях  стали  затрагивать
довольно  многочисленные слои  интеллигенции, пробудили вновь те  чувства  и
настроения,  которые  обуревали великого пессимиста  на  протяжении всей его
жизни.  Но это  все  же преходящая ситуация.  Непреходящей  является  всегда
поучительная  критика  Шопенгауэром  пороков   и   недостатков  современного
человека индустриального общества,  полезная  для  всех  тех,  кто  искренне
стремится к их преодолению и исправлению в новых поколениях, используя уроки
ушедших в прошлое столетий и созданного ими культурного наследия.

     А  как  ответ  Шопенгауэру  пусть   прозвучат  слова  А.  М.  Горького:
"Неправда, что жизнь мрачна, неправда, что в ней только язвы, да стоны, горе
и слезы!  В ней не  только пошлое, но и героическое, не только грязное, но и
светлое, чарующее, красивое. В ней  есть все, что захочет найти человек, а в
нем - есть сила создать то, чего нет в ней!"

     Особенности предлагаемой  читателю подборки из сочинений А. Шопенгауэра
охарактеризованы в  примечаниях в конце настоящей книги. Но здесь  нам  надо
сказать  главное: в  эту книгу включены  тексты, дающие представление о всех
сторонах творчества философа, начиная с его взглядов на общие проблемы бытия
и кончая этикой и эстетикой.  Кроме  того, преимущественное внимание уделено
проблематике личности, морали и жизни гражданского общества.



     Произведения А. Шопенгауэра  даны в переводах А.  Фета, Ю. Айхенвальда,
Ф.  Черниговца  и  Н. Самсонова в основном  с  сохранением  свойственной  им
терминологии 80 - 90-х гг. XIX в.

     И. С. Нарский,
     профессор, доктор философских наук


















     Что  на  внешности изображается и отражается внутреннее  содержание,  а
лицо  высказывает  и раскрывает внутреннюю сущность  человека,  - это  такое
предположение,  которого   априорность,  а  вместе  с   тем   и   надежность
обнаруживается  при  всяком  случае в общей  жажде видеть  человека, который
выделился   чем-либо  дурным  или  хорошим,   или  отличился   замечательным
произведением;  а если не  представляется  случая видеть, то по крайней мере
узнать от других, каков он из себя  по виду и наружности. Это ведет, с одной
стороны,  к скоплению  публики к тем пунктам, где ожидается прибытие  такого
человека, а с другой - к стремлению газет, особенно английских, дать публике
быстрое и точное описание его наружности, пока  художник и гравер не покажут
нам его воочию. Изобретение Дагерра  оттого так высоко и  ценится, что самым
совершенным  образом  удовлетворяет этой  потребности.  Равным  образом и  в
обыденной   жизни:  всякого  подвернувшегося  нам  человека  мы   подвергаем
физиономическому  наблюдению,   стараясь  тихомолком  по  чертам  его   лица
предузнать его нравственную и  умственную сущность. На основании всего этого
дело представляется не совсем так, как полагают некоторые глупцы, воображая,
что  вид и наружность человека не имеют  никакого  значения,  потому де, что
душа сама по себе, а тело само  по себе и имеет к первой такое же отношение,
какое к нему самому имеет носимое им платье.

     Скорее  всего,  человеческое  лицо  есть  иероглиф, который  не  только
допускает  дешифрирование, но и  готовая азбука для которого  имеется  в нас
самих.  Лицо человека говорит  даже больше и более интересные вещи, чем  его
уста, ибо оно представляет компендиум всего того, что он когда-либо  скажет,
будучи монограммою всех мыслей и стремлений этого человека. Уста высказывают
опять-таки только мысль человека, лицо - мысль природы. Поэтому всякий



     заслуживает  того, чтобы его внимательно рассматривали,  но  не  всякий
стоит  того, чтобы с  ним  разговаривать. Если как  отдельная  мысль природы
всякий  индивидуум  достоин  внимания  и  наблюдения,  то  в  высшей степени
заслуживает того же красота, ибо она есть высшая  и более  обобщенная  мысль
природы, -  она представляет идею породы, вида (species). Поэтому то она так
могущественно  и приковывает  наш  взгляд  и  внимание. Она  есть основная и
главная  мысль природы, тогда как  индивидуум - только побочная, придаточная
мысль.

     Все безмолвно  исходят из того положения, что всякий таков, каков он по
виду  и  наружности,   и  положение  это  также  справедливо;  но  трудность
заключается в разгадывании, способность к которому частью врожденная, частью
приобретается  опытом; но  вполне ею  никто  не  владеет, даже самые опытные
могут еще впасть в заблуждение; и, однако же, лицо (физиономия) не лжет, что
бы  там ни говорил Фигаро, хотя мы часто читаем не то, что  на нем написано.
Во  всяком случае,  дешифрирование лица  есть великое  и трудное  искусство.
Принципы его не усваиваются in abstracto (отвлеченным путем). Первое условие
для этого - рассматривать наблюдаемого человека  чисто объективным взглядом,
что  не так-то  легко. Коль скоро именно примешался малейший след антипатии,
или симпатии, или страха,  или надежды,  или мысль о том,  какое впечатление
произвели  мы сами,  -  короче, как скоро  примешалось что-либо субъективное
(личное), иероглиф становится  сбивчивым и неточным. Как  звуки  какого-либо
языка  слышит  явственно только тот, кто  их  не  понимает (ибо  в противном
случае означаемое  немедленно  вытесняет  из  сознания  знак), так  точно  и
физиономию  какого-либо  человека видит  только тот, кто  ему еще совершенно
чужд, т.е. кто еще не пригляделся к его лицу во время  нескольких встреч или
же разговора с ним. Поэтому чисто объективное впечатление  какого-либо лица,
а вместе с тем и возможность его  дешифрирования,  строго говоря, получается
только при первом на него взгляде.  Как запах производит  на нас впечатление
только при своем появлении, а вкус вина ощущается только за первым стаканом,
точно так же и лица



     производят  свое первое впечатление только при  первой встрече. Поэтому
ей следует посвящать самое тщательное внимание: следует заметить себе первое
впечатление, а для людей, имеющих для нас личное значение, даже и  записать,
если  именно  хотим  верить  своему  физиономическому  чувству  и  суждению.
Дальнейшее    знакомство,   обхождение   изгладят    это   впечатление,   но
обстоятельства когда-нибудь впоследствии подтвердят его.

     Между  тем мы  не  хотим  скрывать от себя, что  это первое  лицезрение
бывает  большею  частью  в  высшей  степени  неприятно:  так  мало  путно  и
состоятельно   большинство!   За   исключением   красивых,   добродушных   и
интеллигентных лиц, т.е. чрезвычайно немногих и редких, - я  полагаю, что  у
чувствительных  особ  всякое  новое  лицо  большею  частью  должно  вызывать
родственное со страхом чувство, представляя неприятное в новых и неожиданных
сочетаниях. И  действительно, почти всегда это бывает жалостное, прискорбное
лицезрение.  Попадаются даже такие люди,  на лице  которых отпечатана  такая
наивная  пошлость  и низость образа  мыслей  и такая животная ограниченность
рассудка,  что  просто  удивляешься,  как  они  рискуют   выходить  с  такою
физиономиею  и  не надевают маски. Бывают даже  лица, от простого лицезрения
которых чувствуешь себя  оскверненным.  Поэтому  нельзя  осуждать тех,  кому
привилегированное положение позволяет жить в такой обстановке и уединении, в
которой они вполне избавлены от мучительного чувства "видеть новые лица".

     При метафизическом объяснении  этого  обстоятельства следует принять  в
соображение,  что  индивидуальность   каждого   человека  есть   именно   то
отрицательное, от чего он посредством собственного существования должен быть
устранен и исправлен. Если же  довольствоваться психологическим объяснением,
то спрашивается, каких же ожидать физиономий у тех, внутри которых во всю их
долгую  жизнь чрезвычайно  редко  всплывало  что-либо иное,  кроме мелочных,
низких,  жалких  мыслей  и  пошлых,  своекорыстных,  завистливых,  гадких  и
злостных   желаний.  Каждая  из  этих  мыслей  и  желаний  на  время  своего
присутствия налагала



     на  лицо свое выражение: все  эти следы,  вследствие многих повторений,
глубоко врезались с течением времени и, как говорится, наторили свой путь на
физиономии. Потому-то большинство людей таковы  по своему внешнему виду, что
ужасаешься  при первом на них взгляде и  только мало-помалу привыкаешь  к их
лицу, т.е. так  притупляешься к производимому ими впечатлению, что оно более
не действует.

     На   этот   же  медленный  процесс  образования  постоянного  выражения
физиономии путем бесчисленных мимолетных  характеристических напряжений лица
служит  также причиною, почему  интеллигентные, осмысленные лица  становятся
таковыми  только  постепенно  и  даже  только под старость приобретают  свое
высшее выражение, тогда как на портретах из их юности намечены только первые
следы его. Напротив  того, только  что сказанное нами  насчет первого страха
согласуется с вышеприведенным замечанием, что лицо производит свое настоящее
и полное  впечатление  только в  первый раз. Чтобы совершенно  объективно  и
неподдельно  (беспримесно)   воспринять   это  впечатление,  мы   не  должны
находиться ни  в  каких  отношениях  к человеку, а если  возможно,  то и  не
говорить   с  ним.  Всякий  разговор  уже   некоторым   образом  сближает  и
устанавливает известное обоюдное  субъективное отношение, от которого тотчас
же пострадает объективность восприятия. Так как, к тому же, каждый старается
возбудить уважение или приязнь, то наблюдаемый тотчас же пустит в ход всякие
усвоенные  уже  им  уловки  притворства,  станет своими  минами  лицемерить,
льстить  и  так нас этим  подкупит, что  мы вскоре перестанем видеть то, что
явственно  показал   нам  первый  взгляд.   Поэтому-то   и   говорится,  что
"большинство людей при ближайшем знакомстве выигрывают", тогда как следовало
бы  сказать -  "нас  одурачивают".  Когда  же  впоследствии наступит  плохое
стечение обстоятельств,  тогда большею частью вывод первого взгляда получает
свое  оправдание и часто придает  этому последнему язвительный оттенок. Если
же, напротив того, "ближайшее знакомство" с места же неприязненное, то точно
так же вряд ли кто найдет, чтобы люди от него выигрывали. Другая причина



     кажущегося  выигрыша  при  ближайшем  знакомстве  состоит  в  том,  что
человек,  первое лицезрение которого нас от него  предостерегало, коль скоро
мы  с  ним  разговариваем,  уже показывает нам не  только  свою  собственную
сущность  и характер,  но  и свое  образование,  т.е. не просто то,  что  он
действительно  есть по  природе, но  также  и то, что  он  усвоил  из  общей
сокровищницы  всего   человечества:  три  четверти  того,  что  он  говорит,
принадлежит  не ему,  а  вошло  в  него  извне, - а мы-то  часто удивляемся,
слушая, как подобный минотавр  может говорить  так по-человечески!  Но стоит
только перейти  от  "ближайшего  знакомства" к  еще более близкому, и  тогда
"животность",  которую  сулила  его физиономия, обнаружится  великолепнейшим
образом.  И  так,  кто  одарен физиономическою дальнозоркостью,  тот  должен
непременно обращать надлежащее внимание на  ее предсказания,  предшествующие
всякому ближайшему знакомству, а  следовательно, достоверные и неподдельные.
Ибо лицо человека выражает прямо то, что он есть, и если мы ошибаемся, то не
его вина, а наша. Напротив того, слова человека выказывают только то, что он
думает, чаще - только  то, чему он выучился, или же просто то, что он выдает
за свои мысли. К этому присоединяется еще  и то, что когда  мы с ним говорим
или слышим  его  разговор с  другими,  то  отвлекаемся  от  его  физиономии,
устраняя ее как субстрат, как  нечто уже данное, и  обращаем внимание только
на патогномическую сторону, на игру его лица при разговоре:  а эту последнюю
он направляет таким образом, что она обращена к нам казовою стороною.

     Если же Сократ сказал  некогда юноше, представленному ему для испытания
его  способностей: "Говори, чтобы  я мог тебя видеть"; то (принимая,  что он
под  словом  "видеть"  не  разумел  просто  "слышать")  он был  прав  в  том
отношении,  что черты и  особенно глаза человека оживляются  только во время
речи  и  кладут  на  выражение  его  лица  отпечаток   духовных  средств   и
способностей человека,  что  дает нам возможность предварительно  определить
степень и  направление его умственного  развития, - чего собственно, и хотел
Сократ в данном случае. В ином же



     случае  следует  принять  во  внимание, во-первых, что  все только  что
сказанное не простирается на нравственные свойства человека, скрытые глубже;
а во-вторых, что все приобретаемое нами при разговоре с человеком объективно
по более явственному  развитию выражения  в чертах его лица,  снова теряется
субъективно вследствие личных отношений,  которые тотчас  же возникают между
нами   и  привносят   незаметное  очарование,   которое  мешает   нам   быть
беспристрастными. Потому-то  с этой  точки  зрения  следовало бы  правильнее
сказать: "Не говори, дабы я мог тебя видеть".

     Ибо   чтобы  глубоко  и  ясно  охватить  физиономию  человека,  следует
наблюдать его тогда, когда  он сидит  одиноко, вполне предоставленный самому
себе.  Всякое  общество  и  разговор  его  с  другим  уже  бросают  на  него
постороннее  отражение  большею  частью  в  его  пользу,  проводя его  путем
воздействия и реакции в деятельное состояние, что всегда возвышает человека.
Напротив того, одинокий и предоставленный самому себе, в кипении собственных
мыслей и ощущений -  только тут  человек является вполне самим собою.  Тогда
глубоко  проницательный  взгляд физиономиста  может в общих чертах  и  сразу
схватить всю  его сущность. Ибо  на  его лице проходит основной тон всех его
мыслей  и стремлений и запечатлен arret  irrevocable (непреложный  приговор)
того, чем он имеет быть и что он только тогда вполне чувствует, когда бывает
наедине с самим собою.

     Физиономика  уже  по  одному  тому  составляет  главное   средство  для
распознания людей,  что физиономия в тесном смысле есть единственное, что не
поддается их искусству притворства, так  как  для  этого последнего доступна
только  патогномическая,  мимическая  сторона  физиономии.  Поэтому-то  я  и
рекомендую изучать человека  тогда, когда он бывает наедине, предоставленный
самому себе, и прежде чем начать с ним разговор, отчасти потому, что  только
в   таком  случае  видишь   перед   собою   в  чистом  и  неподдельном  виде
физиономическую сторону  лица; тогда как при разговоре тотчас  проявляется и
патогномическая, и  человек  прибегает к  заученным  приемам  притворства; а
отчасти и потому, что всякое, даже самое  мимолетное личное отношение делает
нас пристрастными, внося в оценку элемент субъективности.



     Следует еще заметить, что физиономическим путем  вообще  гораздо  легче
разгадать умственные способности человека, чем  его  нравственный  характер.
Первые гораздо больше пробиваются наружу. Они выражаются не только  в лице и
в игре физиономии, но  также в походке и  во  всяком движении, как бы оно ни
было незначительно. Я  полагаю, что тупицу, глупца  и умного человека  можно
различить уже с  тылу. Тупицу  характеризует  тяжеловесная  неповоротливость
всех  движений;  глупость  кладет  свой  отпечаток  на  всякий  жест;  ум  и
размышление - то  же  самое. На этом  основано замечание Лабрюйера: "II  n'у
rien de si delie,  de  si simple, et de si imperceptible, ou il n'y  entrent
des manieres, qui  nous decelent:  un sot ni  n'entre, ni ne  sort, ni ne se
leve, ni se  tait, ni n'est sur ses  jambes, comme un homme d'esprit"*. Этим
же, сказать мимоходом, объясняется тот instinct sur et prompt**, который, по
уверению Гельвеция, помогает дюжинным людям узнавать и избегать людей умных.
Само по  себе  обстоятельство  это  основывается  на  том, что чем  более  и
развитее головной  мозг  и  чем  тоньше по отношению к  нему спинной мозг  и
нервы,   тем   выше   не  только  умственные  средства,  но  и  подвижность,
осмысленность в движении всех членов, ибо в таком случае эти последние более
непосредственно и  решительно  управляются мозгом, вследствие чего на каждом
движении ясно отражаются его намерения.

     *  "Нет  ничего  более легкого, более простого,  более неуловимого, чем
манеры,  которые нас выдают:  глупец входит, выходит,  встает, молчит, стоит
совсем не так, как умный человек" (фр.).
     ** быстрый и безошибочный инстинкт (фр.).


     В  целом же  обстоятельство  это  сводится к тому,  что чем выше  cтоит
животное  на лестнице существ, тем легче  и  скорее оно лишается жизни  чрез
повреждение и  поранение в  каком-нибудь одном  пункте.  Возьмем,  например,
лягушечных  животных  (Batrachier):  насколько  они  неповоротливы,  вялы  и
медленны в своих движениях,  настолько же они  не интеллигентны и отличаются
при том чрезвы-



     чайно  тягучею  живучестью.  Это  объясняется  тем,  что при  ничтожном
головном мозге они обладают весьма толстым спинным мозгом и нервами.  Вообще
функциями  головного мозга представляются, главным  образом,  движения рук и
походка;  движением  же  остальных  членов,  равно   как   и  малейшими  его
видоизменениями,  мозг управляет посредством нервов спинного мозга.  По этой
именно  причине  произвольные,   намеренные  движения   вызывают  утомление,
которое,  равно  как  и боль, коренится в  мозгу,  а  не в  членах, как  нам
кажется, - почему утомление и способствует сну. Напротив того, не истекающие
от  мозга,  а  следовательно,  непроизвольные  движения  организма  (как-то:
легких, сердца и т.п.) совершаются, не производя утомления. Так как мышление
и  управление членами зависит  от  одного  и  того же мозга, то характер его
деятельности   отражается  в  обоих   направлениях,   смотря  по   свойствам
индивидуума: глупые люди двигаются  как  манекены,  у умных  говорит  каждый
сустав.

     Но  гораздо  лучше,  чем  по  жестам  и  движениям,  духовные  качества
познаются  по  физиономии,  по  форме  и  величине   лба,  по  напряжению  и
подвижности  черт  лица,  но  главное  -  по  глазам,  начиная  от  тусклых,
мутно-глядящих свиных глазок,  до сверкающих, искрометных глаз гения. Взгляд
ума, даже самого тонкого, отличается от взгляда гениальности тем, что первый
носит отпечаток служения  воле, второй  - свободен от  этого. Поэтому весьма
вероятен следующий анекдот о  Петрарке, рассказанный Скуарцафики в биографии
поэта,  со слов  его  современника  Джузеппе  Бривиуса.  Однажды  при  дворе
Висконти,  когда  в  числе  гостей  находился и Петрарка, Галеаццо  Висконти
предложил своему  сыну, тогда еще мальчику, указать из числа  присутствующих
самого умного человека. Обведя внимательно всех глазами, мальчик, к великому
общему изумлению всех присутствующих,  взял  за руку Петрарку и подвел его к
отцу. Таким образом, природа отличает своих избранников  такою яркою печатью
достоинства,  что  ее замечают  даже и  дети. Поэтому  я  советовал бы своим
остроумным землякам,  если  им опять придет  охота  какого-нибудь  дюжинного
человека  в течение 30 лет провозглашать  великим  гением, не выбирать  себе
любимца с такою физиономией трактирщика, какую имел Гегель, на лице которого
самым разборчивым почерком было написано природою столь знакомое ей название
"дюжинная голова".



     Иначе, чем  с умственными, обстоит дело с нравственными  качествами,  с
характером человека:  разгадать его физиономическим  путем  гораздо труднее,
потому  что он, будучи метафизической природы, лежит глубже и хотя находится
в связи с  телосложением  и организмом, но не так непосредственно, как ум, и
не  приурочен,  как  этот  последний,  к  какой-либо определенной  части или
системе тела. К тому же еще,  тогда как  всякий, вполне довольствуясь  своим
рассудком, охотно выставляет его напоказ и старается открыто заявить его при
всяком случае, нравственная сторона редко когда вполне свободно выставляется
наружу   и   даже  большею   частью  преднамеренно  маскируется,  в  чем  от
долговременной практики  можно дойти до  отменного мастерства. Тем не менее,
как выше  замечено,  дурные  помыслы  и  недостойные  стремления  постепенно
оставляют свои  следы на лице и  в глазах. Вследствие  этого дело  слагается
таким образом, что,  подвергая какого-либо человека  физиономической оценке,
мы  можем   зачастую   легко  поручиться,   что  он  никогда  не  произведет
бессмертного творения, но  никак  не  в том,  что он  не  совершит  великого
преступления.














     "Sans les f emmes le commencement de notre vie serait prive de secours,
le milieu de plaisirs, et la  fin de consolation"*. Этими немногими  словами
Jouy, по-моему, лучше выражена истинная похвала  женщинам,  чем  в прекрасно
обдуманном  стихотворении  Шиллера  "Wurde  des   Frauen",  рассчитанном  на
антитезы и контрасты. То  же самое,  но более патетично высказано Байроном в
"Сарданапале".

     * Если бы  не  женщины, то в первые часы  нашей жизни мы были бы лишены
помощи, в середине - удовольствий, а в конце - утешения (фр.).


     The very first
     Of human life must spring from woman's breast,
     Your first small words are taught you from her lips,
     Your first tears quench'd by her, and your last sighs
     Too often breathed out in a woman's hearing,
     When men have shrunk from the ignoble care
     Of watching the last hour of him who led them.

     Т.е.

     Начало
     Человеческой жизни возникает на груди женщины.
     Вашим первым словам вы научились из ее уст.
     Ваши первые слезы отерты ею, и ваш последний вздох
     Слишком часто поражает ее слух,
     Когда мужчины сторонятся от низкого труда
     Окружать попечениями последний час того, кто был их вождем.


     И там, и здесь значение женщины указано с настоящей точки зрения.



     Уже самый вид женской фигуры показывает,  что она не  предназначена для
слишком большого труда ни духовного, ни телесного.  Она отбывает обязанность
жизни не действительным, а страдательным  образом: муками родов, заботами  о
детях,  подчиненностью  мужу, для  которого  она должна  быть  терпеливою  и
ободряющей  подругою.  Она не  создана  для  высших  страданий,  радостей  и
могущественного  проявления   сил;  жизнь  ее  должна  протекать  спокойнее,
незначительнее  и мягче, чем жизнь мужчины, не делаясь, в сущности, от этого
счастливее или несчастнее.

     Женщины уже  потому склонны (приспособлены) к  пестованию  и воспитанию
нашего первого детства, что  они  сами ребячливы, вздорны и близоруки, одним
словом, всю  жизнь  представляют из себя  больших детей:  род  промежуточной
ступени между ребенком и  мужчиной,  который  и  есть, собственно,  человек.
Стоит только взглянуть  на девушку,  как она  по целым  дням лепечет, поет и
пляшет  с  ребенком,  и  представить себе,  что на ее месте при всем  добром
желании мог бы сделать мужчина?

     При создании девушек  природа била на то, что в драматургическом смысле
называется трескучим  эффектом. Она с избытком  снабдила их на несколько лет
красотою,  привлекательностью и пышностью  на  счет всей остальной  их жизни
именно затем, чтобы они в течение этих годов мог ли в такой  мере овладевать
воображением мужчины, чтобы он, увлекшись, честно принял  на себя, в той или
другой форме, заботу  об их дальнейшей жизни, к  каковому шагу  побудить его
простое здравое размышление не  представляет достаточно  надежных  гарантий.
Поэтому  природа снабдила  женщину,  равно  как  и всякое другое существо ее
пола,   оружием  и  орудиями,  которые  ей  необходимы  для  обеспечения  ее
существования, и на  то время, когда они ей необходимы, причем она поступила
с  своею  обычной  бережливостью. Как  самка  муравья  после  оплодотворения
лишается   ненужных  более  (а  по  отношению  к   уходу  за   яичками  даже
небезопасных)  крыльев, так  и женщина поcле  двух-трех родов в  большинстве
случаев теряет свою красоту, вероятно, по той же самой причине.



     Вследствие  этого  молодые девушки  считают  в душе свои  домашние  или
ремесленные занятия  делом  побочным и  даже простою  забавою:  единственным
серьезным призванием считают они любовь, победы и все, что находится в связи
с этим, как-то: туалет, танцы и т.п.

     Чем  благороднее  и   совершеннее  какая-нибудь  вещь,  тем  позднее  и
медленнее   достигает  она  своей  зрелости.  Мужчина  приобретает  зрелость
рассудка  и  духовных сил едва ли раньше  двадцати восьми лет; женщина  -  с
восемнадцатым годом.  Но зато такой уж и рассудок: вполне скудно отмеренный.
Поэтому  женщины  всю  свою  жизнь  остаются  детьми,  видят  всегда  только
ближайшее, прилепляются  к настоящему, принимают видимость вещей за сущность
дела  и  предпочитают мелочи  важнейшим  занятиям.  Благодаря именно разуму,
человек не живет, как животное, только в настоящем, а обозревает и обсуждает
прошедшее и  будущее; откуда и проистекают его осторожность, заботливость  и
частая  озабоченность.  К происходящим  от этого выгодам и невыгодам женщина
причастна  менее  мужчины,  вследствие  своего  более  слабого  разума. Она,
скорее, отличается  духовною близорукостью:  ее интуитивный (непосредственно
воспринимающий)  ум остро  видит вблизи, но имеет тесный кругозор, в который
не  входит отдаленное. Поэтому все  отсутствующее,  прошедшее, действует  на
женщин  гораздо  слабее, чем на нас, отчего и проистекает чаще встречаемая в
них   и  подчас  доходящая   до   безумия   наклонность  к  расточительности
(мотовству).  Женщины  убеждены  в  душе  своей,  что  назначение  мужчин  -
зарабатывать деньги, а их - тратить, если  возможно - еще при жизни мужа или
же, по крайней мере, после его  смерти. Их укрепляет в этом убеждении уже то
обстоятельство,  что  муж  предоставляет приобретенное в их распоряжение для
хозяйства.  С  какими  бы невыгодами  все это ни было сопряжено, оно  имеет,
однако же, ту хорошую сторону, что женщина больше нас



     поглощена настоящим, и поэтому, если  оно только сносно, лучше (полнее)
им наслаждается, откуда и проистекает свойственная  женщине ясность, которая
ей  служит для рассеяния,  а в случае нужды -  и для утешения  обремененного
заботами мужа.

     Отнюдь   не   следует   пренебрегать  обычаем  древних  германцев  -  в
затруднительных обстоятельствах  призывать на совещание  также и женщин, ибо
способ воспринятия ими вещей совершенно отличен от нашего, особенно тем, что
он имеет свойство подмечать кратчайший путь к цели и вообще все близлежащее,
что мы, смотря вдаль, большею частью упускаем из виду именно потому, что оно
лежит  у нас под носом и к чему нас нужно возвратить для усвоения ближайшего
и простого взгляда.  Поэтому  самому женщины решительно трезвее нас,  видя в
вещах  только  то, что в них  действительно  заключается, тогда как мы, если
взволнованы  наши страсти,  легко  преувеличиваем  существующее и прибавляем
воображаемое.

     Из  того  же  источника  проистекает  и то,  что женщины  более  мужчин
оказывают  к  несчастным сострадания,  а  потому  и  более  человеколюбия  и
участия;   зато   уступают   им   в   деле  правосудия,   справедливости   и
добросовестности.  Вследствие  их слабого  разума  все  настоящее,  видимое,
непосредственно реальное имеет над ними такую власть,  против которой  редко
что могут сделать  отвлеченные идеи,  постоянные  правила,  твердо  принятые
решения,  вообще  -  соображение с прошлым  и  будущим,  с  отсутствующим  и
отдаленным. Поэтому  в них  есть  первое и  главное  условие добродетели, но
недостает второстепенного  условия, зачастую необходимого  ее орудия. В этом
отношении их можно приравнять к организму, в котором хотя и  есть печень, но
не имеется желчного пузыря. Сообразно  с этим коренным  недостатком женского
характера является несправедливость. Она  проистекает ближайшим  образом  от
указанного выше  недостатка в разумности и  сообразительности, но  к тому же
поддерживается еще тем  обстоятельством,  что  они  как  слабейшие  существа
одарены от  природы не силою, а хитростью: отсюда их инстинктивное лукавство
и непреодолимая наклонность ко лжи. Ибо природа, снаб-



     див льва  когтями и  зубами, слона - бивнями, вепря -  клыками, быка  -
рогами, каракатицу (сепию) -  мутящим  воду веществом,  одарила женщину  для
самозащиты  и обороны искусством притворства и всю свою мощь, выразившуюся в
мужчине в  телесной  силе  и  разуме, передала женщине  в  форме этого дара.
Поэтому притворство в ней есть врожденное качество и свойственно почти в той
же мере как умной, так и глупой  женщине.  По этой причине пользоваться этим
качеством при всяком случае для нее так же естественно,  как  вышеупомянутым
животным  употреблять при нападении  данное им оружие, причем  она чувствует
себя некоторым образом пользующеюся своим  правом. В силу этого, может быть,
и немыслима вполне правдивая и непритворная женщина. На том же основании они
так легко провидят чужое  притворство, что перед ними рискованно и прибегать
к  нему.  Из  этого  установленного коренного  недостатка  и  его  придатков
проистекает  лживость, неверность,  измена,  неблагодарность и т.д. В ложной
присяге  перед судом женщины провиняются  гораздо чаще,  чем мужчины.  Да  и
вообще еще можно поспорить, следует ли их допускать к присяге. От времени до
времени  повсюду повторяются случаи,  что  дамы, не  испытывающие ни  в  чем
недостатка, потихоньку таскают из магазинов.

     К заботам о распространении человеческого рода, чтобы он не вырождался,
призваны природою молодые, здоровые и  красивые мужчины. В этом  заключается
твердая воля природы, выражением которой служат  страсти женщины. Этот закон
по силе и древности  предшествует  всякому другому. Поэтому  горе тому,  кто
свои права и интересы располагает таким образом, что  они становятся на пути
этого  закона:  они будут по первому значительному  поводу -  что  бы  он ни
говорил и ни  делал - безжалостно растоптаны.  Ибо  тайная, невысказываемая,
даже   несознаваемая,  но   врожденная  мораль  женщин  гласит:  "Мы  вправе
обманывать  тех,  которые,  бережливо  заботясь  о  нас  как об индивидууме,
полагают, что они через это получают пра-



     во  на  вид  (species).   Свойства,  а   следовательно  и  благо  вида,
посредством ближайшего,  исходящего от нас поколения, отдано в наши  руки  и
вверено нашему попечению,  и мы добросовестно позаботимся об этом благе". Но
женщины сознают  этот верховный принцип отнюдь не in abstracto, a только  in
concreto и не имеют для выражения его иного способа, кроме своих поступков в
подходящем  случае; причем на совести  у  них бывает  большею частью гораздо
спокойнее, чем мы  предполагаем, ибо в сокровеннейших тайниках своего сердца
они сознают, что, нарушая свои обязанности против индивидуума, они тем лучше
выполняют их по отношению к виду, право которого бесконечно выше.

     Так  как женщины  существуют  единственно  только  для  распространения
человеческого рода и этим исчерпывается  их назначение, то  они  постоянно и
живут более в роде, чем в  индивидуумах, и  дела рода принимают серьезнее  к
сердцу, чем  индивидуальные.  Это  придает  всему  их существу  и  поступкам
известное  легкомыслие  и  вообще  в корне отличное от мужчины  направление,
которое и обусловливает столь частый и почти нормальный разлад в браках.

     Между  мужчинами  существует  от  природы  простое   равнодушие;  между
женщинами уже природная  враждебность. Это, должно  быть, происходит оттого,
что  odium figulinum (гильдейская, ремесленная ненависть, ненависть партий),
ограничивающаяся между мужчинами всякий раз  известными  партиями,  у женщин
распространяется  на весь их пол, так как все они имеют только одно ремесло.
Уже  при  встрече  на  улицах  они смотрят друг  на  друга,  как  гвельфы  и
гибеллины. При первом знакомстве две женщины также, видимо, относятся друг к
другу с большею принужденностью и скрытностью, чем двое мужчин при таком  же
случае. Поэтому взаимные комплименты  между двумя  женщинами выходят гораздо
смешнее, чем между мужчинами.  Далее,  в то время как мужчина, говоря даже с
человеком, далеко ниже его стоящим, относится к нему все же с



     известною сдержанностью и гуманностью, - невыносимо видеть, как гордо и
презрительно  ломается  знатная   женщина  в  разговоре  с  нижепоставленной
женщиной (не находящеюся у нее  в услужении).  Это, должно быть,  происходит
оттого, что различие рангов у женщин  зависит гораздо более от случая, чем у
нас,  и  может значительно скорее  перемениться и исчезнуть, ибо тогда как у
нас принимаются  при этом в рассмотрение тысячи вещей, у них  все зависит от
того, какому мужчине они понравились. Кроме того,  здесь влияет также  и то,
что они вследствие своего одностороннего призвания стоят гораздо  ближе друг
к другу, чем мужчины, почему и стараются выдвинуть различие сословий.

     Низкорослый, узкоплечий, широкобедрый пол мог назвать прекрасным только
отуманенный половым побуждением рассудок мужчины:  вся его красота и кроется
в  этом  побуждении.  С  большим  основанием  его  можно  бы  было   назвать
неэстетичным,  или  неизящным, полом.  И действительно,  женщины не имеют ни
восприимчивости,  ни  истинной  склонности  ни  к  музыке, ни к поэзии, ни к
образовательным искусствам; и если они предаются им и носятся с ними, то это
не более как простое обезьянство для целей кокетства и желания нравиться. От
этого происходит, что они не способны ни к какому чисто объективному участию
или  интересу  к чему-либо, и причина этому, я  полагаю, следующая.  Мужчина
стремится во всем к непосредственному владычеству над вещами или посредством
уразумения, или одоления и усвоения их. Но женщина всегда и во всем обречена
только на  посредственное  господство,  именно посредством мужа, каковым она
только и может обладать непосредственно. Поэтому совершенно в натуре женщины
смотреть  на все  как  на средство для  приобретения мужа, и  интерес  их  к
чему-либо другому есть всегда только притворный и кажущийся, простой подвох,
т.е. клонится к кокетству и обезьянству. Еще Руссо заметил, что "les femmes,
en  general,  n'aiment aucun art, ne se connaissent a aucun et  n'ont  aucun
genie (lettre a d'Alembert,



     note XX)"*. Да и  всякий,  кто  видит  дальше  внешности  вещей, успеет
заметить это.  Стоит только  присмотреться  к  направлению и  достоинству их
внимания  в  концертах,  операх  и  драмах,  видеть,  например,  их  детскую
наивность,  с  которою  они продолжают  свою болтовню  во  время  исполнения
прекраснейших мест величайших творений искусства. Если, действительно, греки
не пускали женщин на драматические представления,  то они были вполне правы;
по крайней мере в  их  театрах можно  было что-нибудь  слышать. В наше время
следовало  бы  изречение:  "Taceat  mulier in ecclesia"**  -  дополнить  или
заменить следующим:  "Taceat mulier in theatro"*** - и написать его большими
буквами хотя бы на театральном занавесе.

     Да,  впрочем, от женщин нельзя  и ожидать ничего иного, если принять во
внимание, что  самые блистательные  представительницы всего пола никогда  не
производили  в  изящных  искусствах  ничего  истинно  великого и самобытного
(оригинального)  и  вообще  никогда  не  могли  подарить  свету  какого-либо
творения с  прочными, непреходящими достоинствами. Это особенно поразительно
в отношении живописи, техника которой доступна  им по малой мере так же, как
и нам, почему они так усердно и занимаются живописью, хотя все-таки не могут
похвалиться  ни  единым  великим  произведением,  потому что в  них  нет  ни
малейшей  объективности  духа,  которая именно  прежде всего и необходима  в
живописи: они же повсюду ударяются в  субъективность. Еще Huarte**** 300 лет
тому  назад  в своем  знаменитом  сочинении  "Examen  de ingenios  para  las
sciencias"***** отрицал у женщин все высшие способности. Одиночные и частные
исключения не изменяют  сущности дела,  и  женщины, взятые в целом,  были  и
остаются самыми закоренелыми и неисправимыми филистерами; по-

     * "вообще говоря, женщины не питают пристрастия ни к какому  искусству,
не понимают в искусстве и не имеют никакого  дарования (письмо к Д'Аламберу,
примечание XX)" (фр.).
     ** "Пусть женщина молчит в церкви" (лат.).
     *** "Пусть женщина молчит в театре" (лат.).
     ****  Хуан Уарте  (1520  - 1580).  *****  "Исследование способностей  к
наукам" (1575).





     этому  при в  высшей  степени нелепом уравнении,  в  силу  которого они
разделяют сословие и  титул мужа, они сами  бывают постоянными возбудителями
своего неблагородного  честолюбия. Далее,  вследствие  того  же  свойства их
преобладание  и  давание  ими тона  составляет порчу  современного общества.
Относительно их  следовало бы принять за правило изречение Наполеона I: "Les
femmes  n'ont  pas  de  rang"*; Шанфор  (Chamfort) тоже  весьма  справедливо
говорит: "Elles sont faites pour commercer  avec nos faiblesses,  avec notre
folie, mais non avec notre raison. II existe entre elles  et les homines des
sympathis  d'epiderme  et  tres-peu  de  sympaties  d'esprit,  d'ame  et  de
caractere"**. Они суть sexus sequior, во всех отношениях ниже стоящий второй
пол,  слабость  которого  следует  поэтому  щадить,  но  воздавать  которому
почтение, благоговение смешно выше всякой меры и роняет нас в их собственных
глазах.   Раздвоив  человеческий  род  на  две   половины,  природа  провела
разделительную  черту не по  самой  середине. При  всей  полярности различие
между положительным и отрицательным полюсами не только качественное, но в то
же время и количественное. Именно  с такой точки  зрения смотрели на  женщин
древние и восточные  народы, почему они  правильнее определили принадлежащее
им  место,  чем  мы  с  нашею старофранцузскою  галантерейностью  и  нелепым
женопо-читанием - этим высшим цветом германской глупости, которое  послужило
только тому, чтобы сделать их до  того высокомерными и беззастенчивыми,  что
они порою напоминают священных  обезьян Бенареса,  которые в сознании  своей
святости и неприкосновенности позволяют себе все и вся.

     * "Женщины не имеют чина" (фр.).
     ** "Они созданы для того, чтобы входить в сношения с нашими слабостями,
с нашим  сумасбродством,  но  не с  нашим разумом.  Между  ними и  мужчинами
существует влечение тел, лишь очень редко - влечение умов, души, характеров"
(фр.).



     Женщина  Запада,  именно "дама",  находится в фальшивом положении,  ибо
женщине, правильно называвшейся у древних sexus sequior, отнюдь не  пристало
быть  предметом почитания и  обожания, держать  выше голову, чем  мужчина, и
иметь  одинаковые с ним права. Мы видим достаточно последствий  этого fausse
position*.  Поэтому было  бы весьма  желательно, чтобы и в Европе было опять
отведено этому No 2 человеческого рода его естественное место и был  положен
предел  дамскому бесчинству, над которым  не только  смеется  вся  Азия,  но
посмеялись  бы  и  Рим,  и  Греция. Последствия этой  меры  в  общественном,
гражданском и политическом отношениях были бы  неисчислимы. Европейская дама
есть  существо, которое  не  должно  собственно  существовать;  должны  быть
хозяйки   дома  и  девушки,  надеющиеся   сделаться  таковыми,  а  потому  и
воспитывающиеся  не  для высокомерия,  а  для  домовитости.  По  той  именно
причине, что в Европе есть дамы, женщины низшего  сословия, т.е. большинство
женского пола, гораздо несчастливее, чем на Востоке.

     В  Индостане  никогда не  бывает неподчиненных, ни от кого  независящих
женщин; там всякая женщина состоит  под  присмотром  или отца, или мужа, или
брата, или сына сообразно с  законом Мену**. Что вдовы сжигают себя вместе с
трупом мужа, - конечно, возмутительно; но когда они с любовником проматывают
мужнино достояние  - достояние, которое он накоплял упорным трудом в течение
всей своей жизни, утешая себя тем, что он работал на своих детей - это также
возмутительно. Mediam tenuere beati***.

     * ложного положения (фр.).
     ** Мену, глава 5, стих 148 гласит: в детстве женщина должна зависеть от
своего  отца,  в  зрелом возрасте от мужа, а по его смерти от своих сыновей;
если она  сыновей не  имеет - от  ближайшего  родственника  своего мужа;  за
неимением  таковых  -  от  родственников  своего  отца, а  если  у  нее  нет
родственников со  стороны отца - то  от  князя: женщина  никогда  не  должна
домогаться независимости.
     *** Середину заняли блаженные (лат.).



     Первоначальная материнская любовь,  как у животных, так и  у  человека,
есть  чисто инстинктивная и прекращается поэтому  одновременно с  физической
беспомощностью детей. С  этого момента на ее место  должна заступить любовь,
основанная на привычке и разуме, чего зачастую и не случается, особенно если
мать не любила отца. Любовь  отца к детям совершенно другого рода и  гораздо
прочнее: она основывается на признании в них своего собственного внутреннего
Я, следовательно, метафизического происхождения.

     Почти у всех древних и новых народов, даже у готтентотов, собственность
наследуется  единственно  мужским  поколением:  только  Европа уклонилась от
этого  обычая,  за   исключением,  однако,  дворянства.  Что  собственность,
приобретаемая мужчинами большим и долгим непрестанным трудом, попадает потом
в руки женщин, которые  в течение короткого времени его проматывают или иным
каким  образом  расточают, - это  есть  столько  же великая, как и обыденная
несправедливость, предотвратить которую следует  ограничением наследственных
и  имущественных прав женщины. Мне кажется, лучше всего было бы постановить,
чтобы женщины,  как жены,  так  и дочери, наследовали постоянно только  одну
пожизненную,  определенную ипотечным  путем  ренту,  но  отнюдь не  основное
имущество или капитал, кроме разве тех случаев, когда не имеется наследников
в мужском поколении. Приобретают  имущество  - мужчины, а не женщины, почему
они  не  правоспособны  ни  на  безусловное обладание,  ни  на  распоряжение
имуществом. Женщины никогда  не  должны свободно располагать и распоряжаться
собственно имуществом,  т.е.  капиталами, домами, поместьями.  Им  постоянно
нужен какой-либо опекун; поэтому  им ни в каком  возможном случае  не должна
вверяться опека над  их  детьми. Женское  тщеславие, если оно даже не больше
мужского, имеет ту дурную сторону, что оно вполне  направлено к материальным
вещам,  именно к  их  личной красоте, к блеску, пышности и  мишуре.  Поэтому
общество и есть  их истинная стихия,  которая развивает в них,  особенно при
незначительном  уме,  наклонность  к  расточительности.  Тщеславие   мужчин,
напротив того,  зачастую направляется к нематериальным преимуществам, каковы
ум, ученость, мужество и т.п.



     Аристотель в  своей  "Политике", ч.  II, 9, объясняет,  какие  невыгоды
проистекли для Спарты из того обстоятельства, что там было отведено женщинам
слишком много прав (так как они  пользовались в Спарте наследством, приданым
и большею  вольностью), и как это  много способствовало к упадку  Спарты. Не
следует ли и во  Франции возложить вину за постепенное падение и порчу двора
и правительства на постоянно  возраставшее, со времен Людовика XIII, влияние
женщин,  что повело  к  первой  революции,  последствием  которой  были  все
последующие  перевороты?  Во  всяком случае ложное положение женского  пола,
выразившееся самым ярким симптомом  в нашей  даме, есть  органический  порок
общественного   состояния,   который,   исходя   из   его   сердца,   должен
распространять свое невыгодное влияние на все части.

     Что женщина по своей натуре обречена на повиновение, видно уже из  того
обстоятельства,   что   всякая   из   них,   попав  в   несвойственное   ей,
противоестественное положение полнейшей независимости, тотчас же примыкает к
какому-нибудь   мужчине,  которому   она  и   предоставляет   руководить   и
господствовать над собою, потому что ей нужен господин. Если она молода - им
будет любовник, стара - духовник.












     Если ближайшая и непосредственная цель нашей  жизни не есть  страдание,
то  наше существование  представляет  самое  бестолковое и  нецелесообразное
явление. Ибо нелепо допустить, чтобы бесконечное, истекающее из существенных
нужд  жизни  страдание,  которым  переполнен мир,  было  бесцельно  и  чисто
случайно. Хотя каждое  отдельное  несчастие и представляется исключением, но
несчастие вообще - есть правило.

     Как поток  не образует водоворота, пока не встречает препятствий, точно
так же  и мы, по свойствам человеческой и животной природы, не замечаем и не
вникаем во все то, что делается сообразно с нашею волею. Чтобы обратить наше
внимание, необходимо,  чтобы обстоятельства слагались  не сообразно  с нашею
волею,  а натолкнулись бы на какое-нибудь  препятствие.  Напротив того, все,
что  противоречит  нашей  воле,   идет  ей  в  разрез   и  противодействует,
следовательно, все, неприятное и болезненное, мы  чувствуем непосредственно,
немедленно и  весьма  ясно. Как мы чувствуем не  общее здоровье всего нашего
тела, а только небольшое местечко, где жмет нам сапог, так точно и думаем мы
не  о  сумме  вполне  благополучно идущих  дел,  а  о какой-нибудь ничтожной
мелочи, которая нас  раздосадовала.  На этом основывается  неоднократно мною
указанная   негативность,   отрицательность   благополучия   и  счастия,   в
противоположность позитивности, положительности, страдания.

     Поэтому  я  не  знаю  большей  нелепости,  как  стремление  большинства
метафизических систем  представить  зло как нечто  негативное, тогда как оно
есть как раз нечто позитивное, дающее само себя чувствовать. Особенно  силен
в этом Лейбниц, который старается подкрепить дело (Theod*.  152) очевидными
и жалкими софизмами. Наоборот, негативно добро, благо, т.е. всякое счастие и
всякое удовлетворение как простое прекращение желания и окончание какой-либо
муки.

     * "Теодицея".




     С  этим  согласуется  и  то обстоятельство, что мы  обыкновенно находим
радости далеко ниже, а страдания - далеко выше наших ожиданий.

     Кто  хочет  вкратце  поверить  утверждению,  что наслаждение  превышает
страдание  или по  крайней мере  равносильно с ним, - пусть сравнит ощущения
двух животных, пожирающего и пожираемого.

     Самое действительное  утешение в каждом несчастии и во всяком страдании
заключается в  созерцании  людей, которые еще  несчастнее,  чем мы, - а  это
доступно всякому. Но какой же, в сущности, в этом толк?

     Мы  похожи на ягнят, которые резвятся на лугу в  то время,  как  мясник
выбирает глазами  того или другого, ибо  мы  среди своих счастливых  дней не
ведаем,  какое  злополучие   готовит  нам  рок  -  болезнь,   преследование,
обеднение, увечье, слепоту, сумасшествие и т.д.

     Все, за  что  мы беремся,  оказывает сопротивление, ибо  все имеет свою
собственную  волю, которую  надлежит  преодолеть. История,  изображая  жизнь
народов,  только  и  рассказывает  нам про войны  да возмущения: мирные годы
проскользают  кое-когда только как краткие паузы, как антракты. Точно так же
и жизнь каждого отдельного  человека есть непрестанная борьба, и не только в
переносном  смысле  -  с нуждою или со скукою,  но  и  в прямом - с  другими
людьми. Он повсюду встречает супостатов, проводит жизнь в непрерывной борьбе
и умирает с оружием в руках.

     Мучительности   нашего   существования   немало   способствует   и   то
обстоятельство, что нас постоянно гнетет время, не дает  нам перевести дух и
стоит за каждым, как истязатель  с бичом. Оно только того оставляет в покое,
кого передало скуке.



     И, однако же, как наше тело должно было бы  лопнуть, если бы удалить от
него давление атмосферы; точно так же,  если  бы  изъять человеческую  жизнь
из-под  гнета  нужды,  тягостей,  неприятностей и  тщетности  стремлений,  -
высокомерие  людей  возросло  бы,  если  не  до  взрыва,  то  до  проявлений
необузданнейшего сумасбродства и неистовства. Человеку даже необходимо,  как
кораблю балласт,  чтобы он устойчиво  и прямо шел, во всякое время известное
количество заботы, горя или нужды.

     Работа,  беспокойство, труд  и  нужда  есть во всяком случае доля почти
всех  людей в течение всей жизни.  Но если бы все  желания исполнялись, едва
успев  возникнуть, -  чем  бы тогда  наполнить человеческую жизнь, чем убить
время? Если бы человеческий  род  переселить в  ту благодатную страну, где в
кисельных берегах текут медовые и молочные реки  и где всякий  тотчас же как
пожелает встретить  свою  суженую и без  труда ею овладеет,  то  люди частью
перемерли бы со скуки  или перевешались, частью воевали бы  друг с  другом и
резали  и душили бы друг друга и причиняли бы себе гораздо больше страданий,
чем теперь  возлагает  на  них  природа.  Следовательно,  для них не годится
никакое иное поприще, никакое другое существование.

     В  силу  вышеуказанной  негативности  благополучия  и   наслаждения,  в
противоположность  с  позитивностью  страдания,  счастие   всякого   данного
жизненного  поприща  следует измерять не  радостями  и  наслаждениями, а  по
отсутствию  страданий как положительного элемента;  но тогда жребий животных
представляется  более сносным, чем участь человека. Рассмотрим это несколько
поподробнее.

     Как ни  разнообразны формы,  в которых проявляются счастие  и несчастие
человека   и  побуждают  его  к  преследованию  (счастия)  или  бегству  (от
несчастия), но все они имеют  одну и ту же  материальную  основу  - телесное
наслаждение  или страдание.  Эта основа очень узка: здоровье,  пища, кров от
ненастья и стужи и половое удовлетворение или же недостаток всех этих вещей.
Следовательно,



     в области  реального, физического наслаждения  человек имеет  не больше
животного, помимо  того, насколько его  более потенцированная  (возвышенная,
утонченная) нервная система усиливает ощущения всякого наслаждения, а  также
и  всякого  страдания. Но  зато  какою силою отличаются  возбуждаемые  в нем
аффекты, сравнительно с ощущениями  животного!  как  несоразмерно сильнее  и
глубже волнуется его  дух! и все из-за того, чтобы напоследок  добиться того
же результата: здоровья, пищи, крова и т.п.

     Это  прежде  всего   происходит  оттого,  что  в  нем  всякое  ощущение
приобретает мощное усиление вследствие думы о будущем и отсутствующем,  чрез
что собственно впервые получают свое существование забота,  страх и надежда,
которые и придают  столько силы наличной реальности наслаждений и  страданий
(чем  ограничивается  животное),  сколько  в  ней  в  сущности  не  имеется.
Животное,  не  будучи  способно  к  рефлексии,  лишено  в  ней  конденсатора
(сгустителя) радостей и страданий, которые поэтому не могут нагромождаться в
нем, как это бывает  в человеке, при помощи  воспоминания  и предвидения;  в
животном  страдание в  настоящем, хотя  бы оно  повторялось  последовательно
бесчисленное  число раз, все-таки  остается,  как  и  в первый  раз,  только
страданием   настоящего   и   не   может   суммироваться.   Отсюда  завидная
беззаботность  и  спокойствие  духа  животных.  Напротив  того,  посредством
рефлексии и всего, что сопряжено с нею, в человеке из тех же самых элементов
наслаждения  и  страдания, которые  общи ему и  животному, развивается такой
подъем  ощущения  своего  счастия  и  несчастия,  который  может  повести  к
моментальному,  иногда  даже смертельному, восторгу или также  к  отчаянному
самоубийству. При ближайшем рассмотрении ход дела представляется в следующем
виде.  Свои   потребности,  удовлетворение  которых  первоначально  немногим
труднее,  чем  удовлетворение  потребностей   животного,  человек  усиливает
преднамеренно,  чтобы  возвысить  наслаждение;  отсюда  роскошь,  лакомства,
табак, опиум, крепкие  напитки, пышность и все, что сюда относится.  Далее к
этому  присоединяется,  и  опять-таки   вследствие  рефлексии,   ему  одному
доступный источник наслаждения, - а следо-



     вательно  и страдания, - который задает ему хлопот свыше  всякой  меры,
почти  более чем все остальные:  это именно амбиция и чувство чести и стыда,
говоря  прозою  - его  мнение  о  мнении  о  нем  других.  Это  последнее  в
многообразных  и  часто  странных формах  становится  целью почти  всех  его
стремлений, выходящих из области физического наслаждения или страдания. Хотя
он,   без   сомнения,   имеет    пред   животным   преимущество   собственно
интеллектуальных  наслаждений, допускающих длинную  градацию - от простейшей
забавы или разговора до высочайших проявлений духа; но как  противовес этому
на стороне страданий выступает на сцену скука, которая неизвестна, незнакома
животному по крайней мере в  естественном состоянии,  и только в прирученном
состоянии самые  умные животные  чувствуют  легкие приступы скуки; между тем
как  у человека она  становится истинным бичом его, что особенно заметно  на
сонме  тех жалких  духом,  которые постоянно только и  думают  о том,  чтобы
наполнить свои  кошельки, а  не головы.  Собственное благосостояние  для них
становится наказанием, предавая их в руки  мучительной скуке, для  избежания
которой  они  снуют и  мечутся  по свету  и чуть куда  прибудут,  сейчас  же
боязливо  справляются  о местных  развлечениях, как нуждающиеся -  о местных
источниках  пособия:   ибо  несомненно,  нужда  и   скука  суть  два  полюса
человеческой  жизни.  Наконец,  следует еще  прибавить,  что  у  человека  к
половому удовлетворению примешивается только  одному ему свойственный весьма
капризный выбор,  который  иногда  вырастает  в более  или  менее  страстную
любовь,   которая  становится  для  него   источником   долгих  страданий  и
кратковременных  радостей. Достойно удивления  между тем,  как -  вследствие
придатка недостающего  животному мышления -  на  той же  самой  узкой основе
страданий и радостей, которая присуща и животному, вырастает столь высокое и
обширное здание человеческого счастия и  несчастия, по отношению к  которому
его  дух  подвержен  таким  сильным аффектам,  страстям  и потрясениям,  что
отпечаток их в неизгладимых  чертах остается и легко читается на  физиономии
человека; между тем как в конце концов и в действительно-



     сти все  происходит  из-за  тех  же  самых вещей, которые  достаются  и
животному, и притом же с несравненно меньшею затратою аффектов и мучений. Но
вследствие  всего  этого  мера страдания  в человеке  увеличивается  гораздо
значительнее,  чем  мера   наслаждения,  чему   еще,   в  частности,  весьма
способствует  то обстоятельство,  что  он  имеет  действительное  понятие  о
смерти, тогда как животное только инстинктивно ее избегает, собственно ее не
понимая,  а  следовательно,  и  не  имея  когда-либо  возможности   себе  ее
представить,  как человек, который  постоянно имеет ее  в перспективе. Таким
образом,  хотя  только  немногие животные  умирают  естественною  смертью, а
большинство   живет   лишь   столько   времени,   сколько   необходимо   для
распространения своего  рода, и  делается потом,  если  не  раньше,  добычею
других  животных,  человек  же  один  дошел  до  того,  что  так  называемая
естественная смерть  сделалась  в  его роде  общим  правилом,  подверженным,
впрочем,  значительным исключениям;  тем  не  менее в  силу вышеприведенного
основания животное  остается все-таки в барыше.  Сверх того, человек так  же
редко   достигает  истинной   цели   своей  жизни,  как  и  эти   последние;
противоестественность его образа  жизни вместе  с напряжениями и страстями и
происходящее от всего этого вырождение расы редко его допускают до этого.

     Животные    гораздо    больше,    чем   мы,   удовлетворяются   простым
существованием;  растения  -  вполне,  человек  -  по  мере  своей  тупости.
Сообразно с этим, жизнь  животного заключает в себе менее страданий, а также
и  менее радостей, чем человеческая, и это прежде всего основывается на том,
что оно, с одной  стороны, остается свободным от заботы и опасения  вместе с
их муками,  а  с  другой  -  лишено истинной  надежды,  а следовательно,  не
причастно  мысленным предощущениям радостного будущего  и сопровождающей  их
одушевительной  фантасмагории,  вызываемой  силою  воображения,  словом,  не
причастие главному  источнику как большинства, так и  самых величайших наших
радостей  и  наслаждений  с  обеих  сторон,  потому  что сознание  животного
ограничивается  видимым,  созерцаемым,  а  следовательно,  только настоящим.
Животное есть вопло-



     щенное  настоящее,  поэтому оно  знает  опасения  и надежду  только  по
отношению  к очевидным, имеющимся в  настоящем  предметам, следовательно,  в
весьма  узких  пределах;  тогда как  человек имеет  кругозор, обнимающий всю
жизнь и даже выходящий за ее пределы. Но вследствие этого условия животные в
известном  смысле сравнительно с  нами действительно умнее - именно в смысле
спокойного, неомраченного наслаждения настоящим. Свойственное им  вследствие
этого  явное  спокойствие их  духа  часто  устыжает  наше  неудовлетворенное
состояние, омраченное мыслями  и  заботами. Даже вышеуказанные мною радости,
надежды и предощущения - и те не достаются нам даром. Именно то, чем человек
насладился вперед  посредством надежды и ожидания какого-либо удовлетворения
или  удовольствия,  то  впоследствии  как  забранное  вперед  вычитается  из
действительного наслаждения,  ибо  тогда  самое дело как раз настолько менее
удовлетворит человека.  Животное же, напротив того, остается свободно как от
пред-наслаждения,  так  и  от  этих  вычетов  из  наслаждения,  а  потому  и
наслаждается настоящим  и реальным  целостно и ненарушимо.  Равным образом и
беды гнетут их только своею действительною и собственною тяжестью, тогда как
у нас опасение и предвидение часто удесятеряют эту тяжесть.

     Именно эта свойственная животным способность, так  сказать,  совершенно
растворяться в настоящем, много способствует той радости, которую доставляют
нам наши домашние животные. Они суть олицетворенное настоящее и помогают нам
известным   образом   чувствовать  истинную  цену  всякого  неотягченного  и
неомраченного текущего часа, между тем как мы своими мыслями большею  частию
уносимся далее и оставляем его без внимания. Но указанным свойством животных
-   более   нашего   довольствоваться   и   удовлетворяться  одним   простым
существованием - злоупотребляет  эгоистичный и бессердечный  человек и часто
до того им пользуется,  что не оставляет им ничего, решительно ничего, кроме
простого,  холодного  существования.  Птицу,  которая  устроена  так,  чтобы
облетать полмира, он держит на пространстве одного кубического фута,



     где она кричит и  медленно  томится в  ожидании  смерти, ибо  l'uccello
nella gabbia  canta non di  piacere, ma dia rabbia*; а своего  преданнейшего
друга - эту  столь интеллигентную собаку - сажает на цепь! Никогда я не могу
видеть  такой собаки  без  искреннего  к  ней  сострадания  и без  глубокого
негодования на ее хозяина и с удовольствием вспоминаю рассказанный в "Times"
случай, как один лорд,  имевший большую цепную собаку, хотел приласкать ее и
как она ему ободрала всю руку от верху и до низу. И поделом! Она хотела этим
выразить:  "Ты  не  хозяин мой,  а  дьявол,  превративший  в ад мое  краткое
существование". Пускай бы и со всеми, кто держит на цепи собак, случалось то
же  самое! Держать  птиц в клетках  есть также  мучительство. Этих  баловней
природы, которые  быстрым  полетом носятся в небесном просторе, ограничивать
кубическим футом пространства, чтобы наслаждаться их криком!

     * птичка в клетке поет, но не от радости, а от гнева (итал.).


     Так  как  из  предыдущего  оказывается,  что  жизнь  человека  делается
многострадальнее,   чем   у  животного,  вследствие   более   развитой  силы
познавания, то мы можем подвести это под более общие законы и приобрести тем
более обширный кругозор.

     Познавание,  понимание,  само  по  себе  безболезненно  и  не  подлежит
страданиям. Боль,  страдание, поражает только волю** и вызывается  помехами,
препятствиями и столкновениями, причем все-таки необходимо, чтобы эти помехи
сопровождались   познаванием.   Как   свет  только   тогда  может   осветить
пространство,  когда  в  этом  последнем  находятся  предметы,  которые  его
отражают; как для звука, чтобы он  был явственнее,  необходим резонанс, т.е.
чтобы волны вибрирующего воздуха  преломлялись о твердые тела, точно так же,
чтобы помехи воли выразились  болезненным ощущением, необходимо,  чтобы  они
сопровождались познаванием, которое само по себе чуждо всякого страдания.



     **  Воля  в  философии Шопенгауэра  употребляется  в  ином  смысле, чем
обыкновенно  принято.  Его система рассматривает мир как  проявление воли  и
представления.  Поэтому  воля   означает  стремление,  потребность  природы,
инстинкт,   естественное  побуждение  вещей,  хотение  быть  самой  собою  -
приблизительно то же, что другие философы называли das Ding  an sich (вещь в
себе. - нем.)  в противоположность  явлению,  Erscheinung, пo  Шопенгауэру -
представлению, Vorstellung (Примеч. переводчика).


     Вследствие этого уже самая физическая боль  обусловливается нервами, их
связью с головным  мозгом; повреждение члена не чувствуется, если перерезать
нервы, соединяющие его  с мозгом или усыпить  этот последний хлороформом. По
этой же самой причине, коль скоро при умирании потухло  сознание, мы считаем
все    последующие   содрогания   безболезненными.    Что    душевная   боль
обусловливается познаванием  - понятно  само  собою,  а  что она  возрастает
соразмерно с этим последним, легко  видеть как из всего сказанного выше, так
и из доказательств,  приведенных в моем капитальном  творении (см.: Die Welt
als  W.  und V.* 4.  1,   56).  Итак,  сущность отношений мы можем пояснить
образно следующим манером:  воля -  это струна, препятствия и столкновения -
ее  вибрация, познавание - это  резонансовая доска, а  боль  или страдание -
звук.

     * "Мир как воля и представление" (нем.).


     Поэтому  не  только неорганические  тела,  но  и  растения  не способны
ощущать боли, сколько  бы воля их  не встречала препятствий.  Напротив того,
всякое  животное,  даже  инфузория,  ощущает  боль, потому  что  познавание,
понимание,  как  бы  оно  ни  было  несовершенно,  составляет  отличительный
характер животного царства, животности. С возрастанием познавания, по  скале
животности, пропорционально  возрастает и боль. У  низших  животных  она еще
крайне ничтожна; от этого происходит, например, что насекомые, у которых еле
держится оторванная задняя часть туловища, могут в то же время есть. Но даже
и  у высших  животных вследствие  отсутствия  понятий  и мышления  страдание
далеко еще уступает человеческому.



     В  ранней юности перед своим будущим житейским  поприщем  сидим мы, как
дети перед театральным  занавесом, в радостном  и напряженном ожидании того,
что  должно  произойти  на  сцене. И  счастье,  что мы  не  знаем того,  что
действительно  случится.  Кто  знает это,  тому  дети могут  казаться  порою
невинными преступниками,  которые хотя и осуждены не на смерть, а  на жизнь,
но  еще не  знают содержания ожидающего  их приговора.  Тем не  менее всякий
желает себе глубокой старости, т.е. состояния, в котором говорится: "Сегодня
скверно, а с каждым днем будет еще хуже, пока не придет самое скверное".

     Если - насколько  это приблизительно возможно  -  представить себе  всю
сумму бед и зол, болезней и  всякого рода страданий, которые освещает солнце
в своем течении, то придется допустить, что было бы  гораздо  лучше, если бы
оно,  подобно тому, как на Луне, было бы не в состоянии  и на Земле вызывать
явлений  жизни, и  если бы и здесь, как  там,  поверхность находилась  еще в
кристаллизованном состоянии.

     Нашу жизнь  можно также рассматривать  как эпизод, бесполезным  образом
нарушающий душевный  покой Ничто. Во всяком  случае, даже и тот, кому сносно
жилось  в жизни, чем дольше он живет, тем искреннее убеждается, что  жизнь в
целом  не  более как a disappointment, nay, a cheat*, или, говоря по-русски,
носит  характер гигантской  мистификации, чтобы не  сказать надувательства и
обмана. Если два  друга юности после разлуки всей  жизни  снова  встречаются
стариками,  то преобладающим чувством, которое возникает в них при виде друг
друга  и  при  воспоминании  о  юности,  является  полнейшее  disappointment
(разочарование)  во  всей  жизни,  которая  котда-то так чудно рисовалась  в
утреннем розовом свете  юности, так много обещала  и так  мало сдержала. Это
чувство так решительно преобладает при их  встрече,  что они даже не считают
за  нужное его  высказывать  словами,  а,  обоюдно  и  безмолвно предполагая
таковое, кладут его в основу дальнейшего разговора.

     * разочарование, а, скорее, обман (англ.).




     Кто пережил два или три людских поколения, у того происходит на душе то
же самое, что у посетителя ярмарочного балагана, который остается подряд два
или три представления: пьеса была именно рассчитана на одно представление, и
потому  когда  исчезает  новизна,  то  и  обман  не производит уже  никакого
действия.

     Можно сойти с ума,  созерцая  грандиозные приспособления  и обстановку,
эти  бесчисленные сияющие светила в беспредельном пространстве,  которым нет
иного занятия, как только озарять миры, представляющие арену всяческой нужды
и бедствий и  в счастливом случае не отражающие ничего, кроме скуки,  - судя
по крайней мере по известному нам опыту в нашем мире.

     Очень завидовать -  некому, а очень жаловаться имеет право бесчисленное
множество.

     Жизнь есть рабочий урок: в этом смысле defunctus - отбывший, почивший -
прекрасное выражение.

     Представим  себе,  что   акт   зарождения   не  сопровождался   бы   ни
потребностью, ни похотью, а  был бы делом чисто  благоразумного размышления:
мог ли  тогда  еще  существовать человеческий род? не был ли бы тогда всякий
настолько сострадателен к  грядущему поколению,  что, скорее, избавил бы его
от  бремени  существования  или  по  крайней  мере  не  принял  бы  на  себя
обязанности хладнокровно возлагать на него такую обузу?

     Мир все равно, что ад, в котором люди, с одной стороны, мучимые души, а
с другой - дьяволы.

     Вообще  против  господствующего  воззрения  на  мир как на  совершенное
творение громко  вопиет,  во-первых,  бедствие,  которым  он  переполнен,  а
во-вторых, бьющее  в глаза  несовершенство  и даже комическая искаженность и
какое-то  юродство  самого  законченного из его явлений  - человека. В  этом
заключается неразрешимый диссонанс. Напротив того, все будет согласовываться
с нами и служить доказательством, если мы будем смотреть на мир, как на дело
своей собственной вины, следовательно, как на  нечто, чему лучше бы вовсе не
существовать. Подобное



     воззрение  не  может  послужить  поводом  к  преступному  ропоту против
Творца, а скорее дает материал к обвинению нашего существа и воли, способный
вселить в нас смирение.  Ибо такое воззрение ведет нас к  убеждению, что  мы
как  дети  распутных  отцов  уже  греховными  приходим  в  мир  и  что  наше
существование бедственно и  кончается смертью только потому, что мы обречены
постоянно искупать этот грех. Ничего не может быть вернее предположения, что
именно тяжкие грехи мира  влекут  за собою многие  и великие страдания мира;
причем здесь подразумевается не физико-эмпирическая, а метафизическая связь,
ибо ни  на что  иное так  совершенно не походит  наше существование, как  на
последствие проступка и наказуемого преступного вожделения.

     Чтобы во всякое время  иметь в руках верный компас для ориентирования в
жизни и чтобы, не  сбиваясь, видеть ее постоянно  в настоящем свете, - самое
лучшее средство приучить себя смотреть на  этот мир как  на место покаяния и
искупления, следовательно, как на подобие исправительного заведения, a penai
colony, ???, как называли его еще древнейшие философы (Clem. Alex. Strom. L.
3, с. 3., p. 399), а из  христианских отцов Церкви Ориген (см.: Augustin. de
civit. Dei  L.  XI,  c.  23).  Такое воззрение  находит себе теоретическое и
объективное  оправдание не только в  моей  философии,  но и  в мудрости всех
времен,  именно  в брахманизме, буддизме,  у Эмпедокла и  Пифагора. Но  и  в
истинном, правильно понятом христианстве  наше существование понимается  как
следствие вины, проступка, греха.

     Усвоив себе рекомендуемую  мною  привычку,  мы  будем  располагать свои
ожидания от жизни подходящим к делу образом, т.е. не будем более смотреть на
невзгоды, страдания,  муки и нужды  жизни  в великом и  малом  как на  нечто
исключительное,  неожиданное, а  будем  находить  все это  в  порядке вещей,
твердо памятуя, что здесь всякий наказуется за свое существование - и всякий
своеобразным способом. К числу зол, неразлучных с исправительным заведением,
принадлежит также  встречаемое там общество. Каково здешнее, земное, - знает
и без моих указаний всякий, кто был бы достоин лучшего. У прекрасного,



     благородного человека или у гения в  этом обществе происходит подчас на
душе то же  самое, что  у благородного  политического  преступника на галере
между  обыкновенными  каторжниками. Поэтому как те,  так и другие  стараются
изолировать себя. Вообще же такое воззрение даст  нам способность  не только
без омерзения, но и без удивления смотреть на так называемые несовершенства,
т.е. на  нравственные,  умственные,  а  соответственно с  этим  также  и  на
физиономические  низкие  свойства большинства  человеческого  рода,  ибо  мы
постоянно будем иметь в соображении, где мы  находимся, следовательно, будем
смотреть на каждого прежде всего как на существо, которое существует  только
вследствие  своей греховности  и жизнь которого есть искупление вины (греха)
его рождения. Это  и  составляет именно  то,  что  в христианстве называется
греховною  природою  человека:  она,  следовательно,  есть  основа  существ,
которых  встречаешь  в этом мире как себе  подобных. Кроме того,  вследствие
свойств этого мира они большею час-тию находятся более или менее в состоянии
страдания   и  недовольства,  которые  способны  сделать  их  участливее   и
обходительнее и, наконец, в большинстве случаев ум их таков, что его в обрез
хватает  для  служения их собственной воле. Следовательно, наши  претензии к
обществу в этом мире должны  быть соображены  со всеми этими условиями.  Кто
усвоил себе эту точку  зрения,  тот стремление к общительности может считать
пагубною наклонностию.

     Действительно,  убеждение,  что этот мир,  а  следовательно, и человек,
есть нечто такое,  что,  собственно, не должно было бы существовать, - такое
убеждение способно  преисполнить нас снисхождением друг к другу, ибо чего же
и можно ожидать от существа, поставленного в такие условия? Да, с этой точки
зрения  можно  бы  прийти  к  той  мысли, что  собственно  самым  подходящим
обращением  людей  друг  к  другу вместо  "милостивый государь", "Monsieur",
"Mein  Herr", "Sir"  и т.д. было бы "товарищ  по  страданию",  "compagnon de
miseres",  "Leidensgefahrte",  "my  fellow-sufferer"! Как  ни странно звучит
это,  но зато вполне отвечает  делу, выставляет других  в истинном  свете  и
направляет мысли к самому необходимому: к  терпимости,  терпению, к  пощаде,
снисхождению  и любви к ближнему, - в  чем всякий нуждается  и к чему всякий
поэтому обязан.



     Характер вещей этого  мира,  именно мира человеческого, есть  не только
несовершенство,  как это  неоднократно  говорилось,  а,  скорее, извращение,
искажение* нравственном, умственном, физическом и во всех отношениях.

     Усвоенное для  некоторых  пороков  извинение: "Это  так  естественно  и
свойственно  человеку"  -  отнюдь  не   удовлетворительно:  на  это  следует
возразить:  "Именно  потому  и естественно,  что дурно, и как  раз  потому и
дурно,  что  естественно". Поняв  это  правильным образом,  уразумеешь смысл
учения о наследственном грехе.

     При   оценке   какого-либо  человеческого  индивидуума  следует   иметь
постоянно в виду, что основа  его есть нечто такое, что вовсе не должно было
бы  существовать, нечто  греховное,  извращенное, то, ради чего  он  повинен
смерти;   это   скверное  основное   свойство  характеризуется  даже  в  том
обстоятельстве, что никто  не  выносит, чтобы на него  внимательно смотрели.
Чего  же можно  ожидать  от  подобного  существа? Отправляясь из  этой точки
зрения, будешь судить его снисходительно, перестанешь удивляться, если порою
пробуждаются и  выглядывают сидящие в  нем бесы, и сумеешь лучше  оценить то
хорошее, что, благодаря  ли уму  или чему иному,  все-таки в нем  имеется. А
во-вторых, следует подумать и принять во внимание, что жизнь есть в сущности
состояние нужды, а часто и бедствия, где всякий должен домогаться и бороться
за свое существование, а потому и  не может  постоянно принимать приветливое
выражение.  Если бы,  наоборот, человек был тем, чем  его  хотят сделать все
оптимистические  религии и  философии,  т.е.  существом, которое  во  всяком
смысле должно  существовать,  и существовать так, как оно существует,  - так
тогда иначе,  чем теперь, должны были бы действовать на нас и первый взгляд,
и ближайшее знакомство, и постоянное обхождение всякого такого человека!



     Ничто  не  может  быть  пригоднее  для  внушения  терпения  в  жизни  и
спокойного перенесения зол и людей, как следующее буддийское изречение: "Это
есть  сансара,  мир  похоти и  вожделения,  а потому мир рождения,  болезни,
одряхления  и умирания; это есть мир, который не должен бы был существовать.
И это здесь есть народ сансары. Чего  же, следовательно, ожидать лучшего?" Я
предписал бы всякому сознательно повторять это изречение четыре раза в день.

     "Pardon's the word to all"* (Шексп.  Цимбелин. Д.  5, сц. 5). Мы должны
быть  снисходительны  ко  всякой  человеческой  глупости,  промаху,  пороку,
принимая  в соображение,  что это  есть  именно  наши собственные  глупости,
промахи и пороки, ибо это недостатки человечества, к которому принадлежим  и
мы,  а следовательно,  и  сами  разделяем  все  его  недостатки, т.е. и  те,
которыми мы как раз в данное время возмущаемся именно только потому, что они
на  этот раз проявились не в нас  самих. Они находятся не на поверхности,  а
коренятся  в  основе и  всплывут по первому  поводу  и заявят  себя таким же
образом,  как  теперь проявились  в других; хотя  несомненно,  что  в  одном
проскользает один  недостаток,  а в другом опять иной и  что общая сложность
дурных  свойств  в одних  больше, чем в других, ибо индивидуальное  различие
неисчислимо велико.

     * "Всем - прощение" (англ.).















     Физические истины могут иметь много внешнего значения, но им  недостает
внутреннего. Это есть преимущество умственных и нравственных  истин, которые
имеют  предметом  высшие  ступени объективации  воли;  первые же  занимаются
низшими.  Если  бы,  например, было точно  доказано (как это  теперь  только
предполагается), что  солнце вызывает под экватором  термоэлектричество, это
последнее - земной магнетизм, а магнетизм - полярный свет (северное сияние),
то эти истины имели бы большое  внешнее  значение, но не внутреннее. Примеры
этого  последнего  представляют не только  все  высокие и истинные  духовные
философемы, но даже развязку  всякой  порядочной трагедии и даже  наблюдение
человеческих    деяний    в    крайних    проявлениях    нравственности    и
безнравственности, добра и  зла, ибо во всем этом проявляется сущность того,
что в своих явлениях составляет мир.

     Что мир имеет только одно физическое и никакого нравственного значения,
есть  величайшее,  пагубнейшее  и  фундаментальное   заблуждение,  чистейшее
извращение образа мыслей. Несмотря на это и наперекор всем религиям, которые
все  сообща утверждают  противное и стараются доказать  это  свойственным им
мистическим  способом, коренное заблуждение это никогда вполне не умирает на
земле,  напротив, от поры до поры,  всякий  раз снова подымает свою  голову,
пока общее возбуждение опять не принудит его скрыться.

     Как ни ясно  в  нас сознание  нравственного  значения мира  и жизни, но
уяснение этого  значения,  разгадка и разрешение  противоречий  между ним  и
течением мира представляют такие затруднения,  что я счел своею обязанностью
изложить настоящие, единственно истинные и чистые, а потому во все времена и
повсеместно  действующие основания морали и  указать  цель,  к  которой  они
приводят. Причем  я  слишком  уверен  в  верности и действительности  своего
изложения нравственного процесса, чтобы  беспокоиться о  том, что учение мое
может быть когда-либо заменено или вытеснено другим.



     Но  пока  еще моя  этика  остается  в  пренебрежении  у  профессоров, в
университетах  обращается кантовский принцип морали, и из его различных форм
теперь наиболее излюблена  та,  которая основана на "достоинстве  человека".
Пустота ее уже доказана мною в моем "Рассуждении об основании морали"  (см.:
Ueb. das.  Fund, der Мог.   8,  стр.  169), и говорить  об этом я больше не
буду.  Вообще,  если  спросить,   на  чем  основывается  это  предполагаемое
достоинство человека, то ответ  вскоре сводится на  то, что оно основывается
на   нравственности   человека.   Итак,   нравственность   основывается   на
достоинстве,  а  достоинство - на нравственности.  Но и  помимо  этого,  мне
кажется, что говорить о достоинстве такого существа, как человек, - существа
с такою греховною волею, с таким ограниченным духом, с таким хрупким и легко
вредимым телом - можно только в ироническом смысле.

     Quid superbit homo? cujis conceptio culpa,
     Nasci poena, labor vita, necesse mori!*

     Потому-то,  вместо сказанной формы кантовского принципа нравственности,
я  желал   бы   установить   следующее   правило:   приходя   в   какое-либо
соприкосновение  с человеком,  не входить  в  объективную оценку его  по его
стоимости  и  достоинству,  следовательно,  не  входить  в  рассмотрение  ни
порочности его  воли,  ни ограниченности его  рассудка  и  превратности  его
понятий,  ибо первая может легко возбудить  к нему ненависть,  а последняя -
презрение, но  исключительно обратить  внимание на его страдания, его нужды,
опасения и  недуги. Тогда постоянно будешь чувствовать свое сродство  с ним,
станешь  ему  симпатизировать и  вместо  ненависти или презрения возымеешь к
нему  сострадание,  исключительно составляющее ???**,  к  которому призывает
Евангелие.  Чтобы не возбуждать  в себе ненависти  и подозрения  к человеку,
следует  вдаваться не  в разыскание  его так  называемого "достоинства",  а,
напротив, смотреть на него единственно с точки зрения сострадания.

     * Чем гордится человек? Греховное зачатие,
     Мучительное рождение, тягостная жизнь, неизбежная смерть! (лат.).
     ** Любовь (греч.).




     Буддисты  вследствие  своих  более  глубоких  метафизических  воззрений
отправляются  в этике не  от коренных добродетелей, а от коренных пороков, и
первые выводятся  из вторых только  как  их противоположность или отрицание.
Шмидт в  своей  "Истории  восточных  монголов"  приводит следующие  коренные
пороки буддистов:  сладострастие,  леность, гнев и скупость.  Но,  вероятно,
вместо  лености должно быть поставлено высокомерие: так именно указаны они в
"Lettres  edifiantes et curieuses"  (edit, de 1819, vol. 6, p.  362)*,  где,
однако же,  приведен  еще  пятый  порок  -  ненависть,  или зависть. За  мою
поправку  показания Шмидта  говорит  еще  согласие  ее  с  учением суфиев**,
несомненно  находившихся под влиянием  брахманизма и буддизма. Они ставят те
же самые  коренные пороки и приводят их весьма удачно попарно: сладострастие
рядом со скупостью, а гнев  с высокомерием (см.:  Tholuck's. Bluthensammlung
aus  der  morgenlandischen  Mystik).  Сладострастие,  гнев  и  скупость  как
коренные  пороки   встречаются  уже   в  "Бхагават-Гите"  (XVI,   31),   что
свидетельствует   о   глубокой  древности   доктрины.   Равным   образом   в
философско-аллегорической  драме  "Prabodha Chandrodaya",  которая в  высшей
степени важна для изучения  философии Веданты,  эти три порока  выступают  в
качестве  военачальников  царя-Страсти   в  войне  его  с   королем-Разумом.
Противоположные этим коренным порокам коренные добродетели будут: целомудрие
и щедрость, милосердие и смирение.

     * "Поучительные и любопытные записки"  (издание 1819 г., т. 6,  с. 362)
(фр.).
     ** Суфии - приверженцы восточной мистической секты.


     Сравнивая эти  глубоко продуманные, основные понятия восточной этики  с
пресловутыми,  несколько  тысячелетий повторяемыми  коренными  добродетелями
Платона: справедливостью, храбростью, умеренностью и мудростию, -




     найдем, что эти  последние избраны без ясной руководящей идеи, а потому
схвачены  зря и даже отчасти неверно.  Добродетели  должны  быть  свойствами
воли: мудрость же прежде всего принадлежит рассудку. Греч.  ???,  переданная
Цицероном  по-латыни  словом "temperantia",  по-русски  "умеренность",  есть
слишком   неопределенное   и   растяжимое  выражение,   под   которым  можно
подразумевать весьма многое, как, например, обдуманность, трезвость, здравый
смысл и тому подобное. Храбрость не есть  добродетель, хотя и бывает  иногда
ее  слугою или  орудием; но  она  точно  так же готова служить и  величайшей
низости:   следовательно,  она  есть  свойство  темперамента.  Уже  Геулинкс
(Geulinx, Ethica) отвергал платоновские коренные добродетели и ставил вместо
них следующие:  diligentia (прилежание),  obedientia  (послушание), justitia
(справедливость),  humilitas (смирение);  замена эта  тоже, очевидно, плоха.
Китайцы    признают   следующие   пять    добродетелей:   сострадательность,
справедливость,   вежливость,  или  приличие,  ученость,   или  мудрость,  и
искренность.

     Пункт,  на котором первоначально  расходятся нравственные добродетели и
пороки  человека,  есть   противоположность  его   основного  настроения  по
отношению к другим, принимающего характер или зависти,  или сострадания. Эти
два  диаметрально  противоположные  свойства  коренятся  в  каждом человеке,
истекая  из  неизбежного сравнения  его собственного  положения с  чужим;  и
затем,  смотря  по тому, как  результат этого  сравнения  подействует на его
личный  характер,  то или другое свойство  ложится в основу его настроения и
становится источником его действий.  Зависть именно воздвигает непроницаемую
перегородку между ты и я, а сострадание - тонкую  и  прозрачную, иногда же и
совсем ее устраняет, причем исчезает различие между я и не-я.

     Храбрость, или, точнее,  лежащее в  основе  ее мужество (ибо  храбрость
есть только мужество на войне), заслуживает того, чтоб ее подвергнуть  более
подробному  рассмотрению.  Древние  причисляли храбрость к  добродетелям,  а
трусость - к порокам. Это не соответствует духу христи-



     анства, направленному к благоволению и терпению и возбраняющему  всякую
враждебность,  собственно даже всякое сопротивление, почему  и воззрение это
не имеет более места. Тем не менее мы должны сознаться, что трусость кажется
нам  несовместимою с  благородным характером  уже вследствие  той чрезмерной
заботливости  о  собственной  особе,  которая  скрывается за этим качеством.
Мужество допускает такое объяснение,  что человек добровольно идет навстречу
беде,  грозящей ему  в текущую минуту, дабы  тем  предотвратить еще большие,
коренящиеся  в грядущем, беды, между тем  как  трусость  поступает наоборот.
Стало быть,  первое имеет оттенок терпения, которое именно  состоит в  ясном
сознании, что, кроме  приближающейся беды, существуют еще горшие беды и что,
усердно  избегая и отвращая  первую,  можно  навлечь  последние.  Вследствие
такого  толкования мужество  представляет  из себя род терпения;  и  так как
именно  это  свойство делает нас  способными  к самоодолению и всякого  рода
лишениям,   то  посредством  него   и  мужество  является  по  крайней  мере
родственным добродетели качеством.

     Но оно, может быть, допускает еще более возвышенное  толкование. Всякий
страх  смерти  можно бы  именно объяснить недостатком  той  естественной,  а
потому лишь чувствуемой метафизики,  вследствие которой человек носит в себе
уверенность, что он постольку же существует во всех и во всем, как и в своей
собственной  особе,  смерть  которой  поэтому  мало  коснется  его  истинной
сущности. Тогда, наоборот, героическое мужество проистекало бы  как  раз  из
этой  уверенности,   следовательно,  из  одного  источника  с  добродетелями
справедливости  и человеколюбия. Конечно, это  бы значило  - хватить слишком
далеко, однако же вне  этого толкования нельзя хорошенько объяснить,  почему
трусость является  презренным, а личное мужество  благородным  и возвышенным
качеством, так как  ни  с какой другой более низкой точки  зрения невозможно
усмотреть, почему  бы  конечному индивидууму  не ставить всего  прочего ниже
своей  особы,  которая  составляет  для  него  все  и  даже основное условие
существования   остального   мира.   Поэтому-то    вполне   имманентное,   а
следовательно, чисто



     эмпирическое  объяснение, которое могло  бы быть основано на полезности
мужества, недостаточно  и  несостоятельно. Должно  быть, на  этом  основании
Кальдерон   однажды   высказал   относительно   мужества  скептическое,   но
замечательное мнение, собственно, даже отрицающее его реальность. Он влагает
в  уста старого и мудрого министра, обращающегося к юному королю,  следующие
слова:

     Que aunque el natural temor
     En todos obra igualmente,
     No mostrarle es ser valiente
     Y esto es lo que hace el valor.

     т.е. хотя естественный  страх действует  на всех одинаковым образом, но
храбрый его обнаруживает  - в этом-то и заключается  храбрость  (La hija del
aire*. 11,2).

     * "Дочь воздуха" (цел.).


     Относительно  указанного   выше  различия  в   значении  мужества   как
добродетели у древних и новых народов следует иметь в виду, что  древние под
словом  "добродетель" (virtus,  ???)  разумели  всякую  доброкачественность,
всякое  само по себе похвальное  свойство - нравственное  ли, умственное или
даже  просто   телесное  -  безразлично,  все  равно.  Но  после  того,  как
христианство положило в основу тенденции жизни  нравственность,  под  словом
"добродетель"  понимаются  только нравственные преимущества. Между тем слово
это  в древнем  своем  значении  употреблялось еще  прежними  латинистами  и
встречается  также в итальянском языке, что видно по известному смыслу слова
virtuoso.  На  это  более широкое значение понятия  "добродетель" у  древних
следует непременно  обратить  внимание  учеников,  чтобы  они не  впадали  в
недоразумение.  Этим объясняется также,  почему в этике древних  говорится о
таких добродетелях и пороках, которые у нас не имеют места.



     Как храбрость в числе добродетелей, точно так же может быть подвергнута
сомнению  и скупость  в  значении порока, если  ее  не  смешивать  только  с
любостяжанием и корыстью. Поэтому,  высказав  по  поводу  скупости все,  что
можно,  pro et contra, мы предоставляем всякому  произнести о ней  какой ему
угодно окончательный приговор.

     А. Не скупость есть порок,  но противоположность ее - расточительность.
Она проистекает из  скотской ограниченности  пределами одного настоящего, на
каковую ограниченность никак  не  может повлиять существующее  только в идее
будущее; она основывается на  том заблуждении, что  чувственные  наслаждения
имеют  положительную  и  реальную  ценность.  Поэтому  лишения и бедствия  в
будущем - вот цена, которою расточитель покупает  эти пустые, мимолетные,  а
зачастую просто  призрачные  наслаждения,  теша  свое пустое,  бессмысленное
чванство низкопоклонством втайне издевающихся над ним паразитов и изумлением
перед его роскошью  толпы и завистников. Ради этого от него  следует бегать,
как  от  зачумленного,  и, открывши его порок,  своевременно прервать  с ним
знакомство, чтобы не пришлось потом или  разделять последствия  такой жизни,
или  играть роль  друзей  Тимона  Афинского. Равным  образом нельзя ожидать,
чтобы    тот,   кто   легкомысленно   спускает   свое   достояние,   оставил
неприкосновенным  чужое,  если оно  когда-либо  попадет  в  его  руки.  "Sui
profusus, alieni appetens"*, - весьма основательно заметил Саллюстий (Satel.
с.  5).  Поэтому расточительность  ведет  не  только к обеднению,  но  через
обеднение и  к преступлению: преступники из состоятельных сословий почти все
делаются таковыми  вследствие  расточительности.  Поэтому  Коран  совершенно
справедливо  называет  расточителей "братьями  сатаны" (Сура  17,  ст.  29).
Скупость имеет своим последствием изобилие, - а  когда же  оно нежелательно?
Должно  быть,  это хороший  порок,  коли  имеет  такие  благие  последствия.
Скупость  исходит  именно  из того  положения, что все наслаждения действуют
только отрицательно  и  слагающееся из  них блаженство  есть химера,  а  что
страдания,  напротив  того,  положительны  и  весьма  реальны.  Поэтому  она
отказывает себе в первых, чтобы тем вернее оградить

     * "Расточителен к своему, жадный до чужого" (лат.).



     себя  от  последних,  и  ее  правилом становится  "sustine  et abstine"
("терпи и избегай").  Далее, так как ей известно, как неистощима возможность
несчастия и  как  неисчислимы пути опасности, то она и накопляет против  них
средства,  чтобы по  возможности  оградить  себя  тройною  предохранительною
стеною.  Кто  может указать  предел,  за которым предосторожность на  случай
невзгод  начинает  становиться  излишней  и  преувеличенной? -  только  тот,
которому  было бы известно, где кончается коварство рока. И если бы даже эти
предосторожности были  преувеличены,  то  этим  заблуждением  скупец  вредит
только себе, а никому другому. Если ему никогда не пригодятся  скопленные им
сокровища,  то  они  послужат  во  благо  другим,  которых  природа  обидела
предусмотрительностью.  Что деньги его до тех  пор были изъяты из обращения,
это  не  сопряжено  ни  с  какою  невыгодою,  ибо  деньги  не  есть  предмет
потребления. Они  служат только  представителями действительных потребляемых
предметов. Червонцы, в сущности, суть те же счетные марки или жетоны. Не они
имеют ценность, но то, что они представляют, а этого он  не может изъять  из
обращения. Кроме того, вследствие изъятия из  обращения  его денег, ценность
остальных возвысится ровно настолько, сколько он  припрятал.  Если  же,  как
утверждают, иные скупцы  начинают любить непосредственно деньги  ради  самих
денег, то точно так же некоторые моты любят  издержки и  швыряние денег тоже
ради одного процесса. Дружба же или родство со скупцами не только безопасны,
но даже полезны, так как могут быть сопряжены с большими выгодами. Во всяком
случае после его  смерти близкие к нему люди пожнут плоды его самообладания;
но даже и при жизни, в случае большой беды, они могут  рассчитывать получить
с него  что-нибудь  по крайней мере  все-таки больше,  чем от  прогоревшего,
беспомощного  и погрязшего  в  долги расточителя.  "Mas  da el duro,  que el
desnudo"  ("жестокосердый  все  же  даст  больше,  чем  голый"),  -  говорит
испанская пословица - вследствие всего этого скупость не есть порок.



     В. Она есть квинтэссенция  пороков! Если физические наслаждения сбивают
человека с истинного пути, то виновна в этом его животность, его чувственная
натура. Увлекаемый  возбуждением,  подавленный  впечатлениями настоящего, он
действует необдуманно и опрометчиво. Зато когда  вследствие телесной хилости
или старости  его, наконец, оставят те пороки, которые он сам оставить никак
не  мог, и в нем замрет способность к чувственным  наслаждениям, тогда, если
он ударяется в скупость,  духовная жадность переживает плотскую. Деньги  как
представители, как  абстракт  всех  земных благ  становятся  тощим  стволом,
вокруг  которого как эгоизм  in abstracto цепляются его замершие вожделения.
Они возрождаются теперь  уже  в любви к Маммону. Из  летучего,  чувственного
вожделения  вырастает обдуманная, рассчитанная  жадность к деньгам, которая,
как и ее  предмет, символической  природы и,  как он,  ненарушима. Это  есть
упорная  и  как  бы самое  себя переживающая  любовь  к земным наслаждениям,
совершенная  неисправимость, сублимированная,  перегнанная телесная  похоть,
отвлеченный  фокус,  где  сосредоточились все  вожделения, и  к  которым  он
поэтому относится как  общее понятие к отдельной единичной вещи. Сообразно с
этим, скупость есть порок старости, как расточительность - юности.

     Только  что  приведенное нами  disputatio in utramque partem*  способно
привести   нас  к  аристотелевской  морали  -  juste   milieu**.  Ей  именно
благоприятствуют еще следующие соображения.

     * рассмотрение с двух сторон (лат.).
     ** золотой середине (фр.).


     Всякое человеческое совершенство родственно какому-нибудь недостатку, в
который оно может перейти; но точно  так же и,  наоборот, каждому недостатку
соответствует известное  совершенство. Поэтому  заблуждение,  в  которое  мы
впадаем иногда относительно какого-либо человека, часто основывается на том,
что мы  в начале знакомства  смешиваем  его  недостатки  с  родственными  им
совершенствами или же наоборот. Оттого нам тогда осторожный кажется  трусом,
бережливый  -  скупым или  же  расточитель -  щедрым,  грубость - прямотою и
откровенностью, наглость - благородною самоуверенностью и т.д.



     Кто  живет  между людьми,  тот  всякий раз  снова  чувствует  искушение
признать,   что  нравственная   испорченность  и   умственная  неспособность
находятся  в тесной зависимости, вырастая прямо из одного  общего корня. Что
это,  однако же, не  так,  обстоятельно  доказано  мною во 2-й  части  моего
главного  творения, гл. 19,  8. Это заблуждение проистекает просто из  того
обстоятельства, что они  обе часто  попадаются  вместе, а обстоятельство это
вполне объясняется тем фактом, что  та и  другая слишком часто встречаются в
мире, так что немудрено, если им иногда приходится жить под одной крышею. Но
нельзя отвергать  при  этом, что  они  взаимно  поддерживают  друг  друга  к
обоюдной выгоде, чтб и производит то безотрадное зрелище, какое представляют
многие   люди,  а   мир  идет  себе   своим   порядком.   Именно   неразумие
благоприятствует  отчетливому проявлению лукавства, подлости и злости, тогда
как   ум  умеет  искуснее  их  прятать.  И  как  часто,  с  другой  стороны,
извращенность и  испорченность сердца мешают человеку видеть истины, которые
вполне по плечу его рассудку.

     Но... да  никто не превознесется!  Как всякий человек,  даже величайший
гений, оказывается решительно тупым в какой-либо известной  отрасли знания и
подтверждает  тем  свое  племенное   средство   с   извращенным  и  вздорным
человеческим родом,  точно так же всякий имеет в  себе что-либо  нравственно
дурное; и даже самый  прекрасный,  благородный характер иногда  поражает нас
некоторыми отдельными чертами испорченности - как  бы  затем, чтобы признать
свое  родство с человеческою  расою, среди которой попадается всякая степень
негодяйства и  даже свирепости. Но именно в  силу этого-то дурного в нем,  в
силу этого  злого  принципа  он  и имеет быть  человеком. На  том  же  самом
основании мир вообще  и есть  таков,  каким  он  отражается  в  моем  верном
зеркале.



     При всем том, однако же, существующая между  людьми разница  необозримо
велика, и иной пришел бы в ужас, если бы увидел другого таким, каков он есть
на самом  деле.  О, если  бы Асмодей  нравственности сделал  прозрачным  для
своего любимца не  только стены и  кровли домов,  но  и  наброшенный на  все
покров притворства, лживости, лицемерия, гримас,  лжи и обмана и  показал бы
ему,  как мало обретается  на свете  истинной порядочности и как  часто даже
там, где  всего  менее этого  ожидаешь,  за  всеми добродетельными  внешними
делами втайне у руля сидит недобросовестность! Поэтому-то столь  многие люди
и  предпочитают  четвероногих  друзей:  действительно,  на чем  бы  пришлось
отдохнуть  от человеческого притворства, фальшивости и злокозненности,  если
бы не  существовало  собак, в  честную  морду  которых  можно  смотреть  без
недоверия? Наш цивилизованный  мир есть не более как  громадный маскарад.  В
нем есть рыцари, духовенство, солдаты, доктора,  адвокаты, жрецы, философы -
и чего только нет в нем! Но все они не то, что они представляют. Все они  не
более  как  простые   маски,  под  которыми  скрываются  денежные  барышники
(Geldspekulanten, money-markers). Но чтобы лучше обработать своего ближнего,
один надевает маску законности,  взятую  им напрокат у адвоката,  другой для
той же  цели прикрывается личиною общего блага и патриотизма; третий опять -
берет  маску  религиозности  и  правоверия.  Иные  же  для  различных  целей
выставили  маски философии, филантропии  и т.п. Женщинам предоставлен  более
тесный  выбор:   им  большею   частью  приходится  довольствоваться  масками
благонравия,  стыдливости, домовитости и скромности. Кроме  того, существуют
еще  общие маски без  особенного определенного  характера, наподобие домино,
которые  поэтому  всюду   уместны:  таковы   маски  строгой  справедливости,
вежливости,  искреннего участия  и приветливого  дружелюбия. Под всеми этими
масками,  как   уже   сказано,   большею   частью   скрываются   отъявленные
промышленники, торгаши  и спекулянты. В этом  отношении единственное честное
сословие представляют купцы, так как только они  выдают себя за  то, что они
есть, -  зато и состоят  в невысоком ранге.  Счастлив тот, кому еще  смолоду
внушают,  что он находится в  маскараде, ибо без  этого он никогда не мог бы
некоторых вещей ни



     понять, ни усвоить, а стоял  бы перед ними, как огорошенный, и особенно
тот,  cui  ex  meliori  luto  dedit  praecordia  Titan*.  Такова,  например,
благосклонность, которою пользуется низость; пренебрежение, которым люди той
же  специальности   окружают  даже  самые  редкие   и   величайшие  заслуги;
ненавистность  истины и  великих  способностей,  невежество  ученых в  своей
специальности и т.д.  Таким  образом, еще  юношей он будет  уже  знать,  что
попадающиеся  на этом  маскараде плоды  сделаны из воску, цветы  - из шелку,
рыбы - из папки и что все, решительно все - вздор и потеха; что, наконец, из
тех двоих,  что  там  между  собою так  серьезно  толкуют.  Один  предлагает
поддельный товар, а другой расплачивается фальшивою монетою.

     Но нас ждут более  серьезные  размышления и перед нами еще худшие вещи.
Человек  в сущности  есть дикое,  ужасное  животное.  Мы знаем его только  в
укрощенном и прирученном состоянии, которое называется цивилизацией: поэтому
нас ужасают случайные взрывы его натуры. Но когда и где спадают замки и цепи
законного порядка и водворяется  анархия, там  обнаруживается, что он такое.
Впрочем,  кто хотел  бы  уяснить себе  это  и  вне такого случая,  тот может
убедиться из  сотни старых и новых документов,  что человек  в свирепости  и
беспощадности  не уступит  никакому  тигру  и ни  одной  гиене.  Полновесное
доказательство  из  недавнего  прошлого представит  ему  отчет американского
общества  об  обращении  с невольниками  в  рабовладельческих  штатах  Союза
"Slavery  and  the  internal Slavetrade  in  the United  of  North  America"
(London, 1841)**. Книга представляет один  из тягчайших  обвинительных актов
против  человечества. Никто не выпустит  из рук этой книги без ужаса и редко
кто без слез. Ибо что читатель когда-либо слышал, или воображал,  или грезил
о  несчастном   положении  рабов  и  вообще  о  человеческой  черствости   и
жестокости, - все это покажется ему ничтожным  и бедным,  когда прочтет, как
эти   черти  в  человеческом  образе,  эти  набожные,  богомольные,   строго
соблюдающие субботу негодяи (и меж-

     * кому Титан дал сердце из лучшей глины (лат.).
     **  "Рабовладение  и  внутренняя   работорговля  в   Североамериканских
Соединенных штатах" (Лондон, 1841) (англ.).



     ду  ними также  английские  священники) обращались  со  своими  черными
братьями, которых они беззаконием и силою захватили в свои чертовские когти.
Книга  эта,  состоящая  из  сухих,  но  достоверных и  засвидетельствованных
показаний,  до  такой  степени  возмущает всякое  человеческое чувство,  что
является охота с  нею в руках проповедывать крестовый поход для  обуздания и
наказания рабовладельческих штатов Америки, ибо они - позорное пятно на всем
человечестве.  Другой пример из настоящего -  так  как  для  иных  прошедшее
недоказательно   -  представляет  описание  того,  как  перуанские   офицеры
обращаются со своими солдатами, в "Tschudi's Reisen in Peru"*, (1846 г.). Но
нам незачем ходить за примерами  в Новый Свет. Не далее  как в 1848 г.  было
обнаружено,  что  в  Англии,  и  не  раз, а  сотни раз  в течение  короткого
промежутка времени,  супруги или отравляли друг друга,  или сообща отравляли
детей, медленно замучивая их подчас  до  смерти голодом или небрежным уходом
только  для  того,  чтобы  получить  с  погребальных  обществ  (burialclubs)
обеспеченные им  на случай смерти похоронные расходы, для каковой  цели  они
застраховывали ребенка сразу в нескольких, иногда  в 20, подобных обществах.
Об этом можно справиться в "Times" (1848 г., 20,  22 и 23 сентября), который
ввиду этого факта настаивает на необходимости закрытия погребальных обществ.
То же  обвинение  самым настойчивым образом  повторяется от  12 декабря 1853
года.

     * "Путешествии Джуди в Перу" (англ.).


     Конечно,  свидетельства  этого  рода  составляют мрачнейшие страницы  в
уголовных  актах  человечества. Но источником этого и всего подобного служит
внутренняя, прирожденная сущность человека  - этого  божества  пантеистов. В
каждом  человеке  прежде  всего гнездится  колоссальный  эгоизм,  который  с
величайшею   легкостью  перескакивает  границы   права,   о  чем  в  мелочах
свидетельствует обыденная  жизнь, а  в крупном масштабе  -  каждая  страница
истории.  Да  разве в  основе  общепризнанной  необходимости столь тщательно
оберегаемого европейского равновесия не лежит уже сознание, исповедание того
факта, что



     человек  есть  хищное  животное, наверняка  бросающееся на  слабейшего,
который  ему  подвернется?  и  разве  в   малом  не  видим   мы  ежедневного
подтверждения  этого  факта?  Но к  безграничному эгоизму  нашей натуры  еще
присоединяется  более  или  менее  существующий  в   каждом  человеке  запас
ненависти, гнева, зависти, желчи  и злости,  накопляясь, как яд  в отверстии
змеиного зуба,  и  ожидая только  случая  вырваться на  простор, чтобы потом
свирепствовать и неистовствовать, подобно сорвавшемуся с цепи  демону.  Если
не встретится для  этого основательного предлога, то  человек в конце концов
воспользуется и самым ничтожным, раздувши его при помощи воображения,

     Quantulacunque adeo est occasio, sufficit irae*,

     и будет затем  тешить себя, по мере возможности и  охоты. Все это видим
мы  в  обыденной  жизни, в  которой  подобные  взрывы  известны  под  именем
"изливания на что-нибудь  желчи",  или  "срывания  сердца".  Можно  заметить
также, что если только эти взрывы  не встречают  никакого  сопротивления, то
после  них  субъект  чувствует положительное облегчение. Что  гнев не  лишен
некоторого  наслаждения,  заметил  еще Аристотель  (Rhet.  I,  11;  II,  2),
указывая при этом на Гомера, который в одном месте выразился, что гнев слаще
меду. Но не только гневу,  но даже и ненависти (которая относится к первому,
как хроническая болезнь к острой) человек предается con amore**:

     * Всегда найдется повод для гнева (лат.).
     ** с любовью (исп.).


     Now hatred is by far the tongest pleasure:
     Men love in haste, but they detest at leisure,

     т.e.

     Мы в ненависти все отрады больше видим,
     Мы любим второпях, но долго ненавидим, -

     говорит Байрон в "Дон Жуане" (D. J. С. 13,6).




     Гобино (Gobineau. Des races humaines*) назвал человека l'animal mechant
par excellence (злым животным по  преимуществу), что  не  понравилось людям:
они чувствовали  себя обиженными. Но он  был прав. Человек есть единственное
животное, которое  причиняет страдания другим  без  всякой дальнейшей  цели,
кроме  этой.  Другие  животные  никогда  не  делают  этого  иначе,  как  для
удовлетворения только голода или в пылу борьбы. Если тигра  упрекают в  том,
что он губит  больше, чем пожирает,  то все ж таки он  душит всех  только  с
намерением  сожрать, а  происходит  это просто  оттого, что, по французскому
выражению,  ses  yeux sont plus grands que son estomac (глаза у  него больше
желудка). Никакое животное никогда не мучит только для  того,  чтобы мучить;
но человек делает  это - что и составляет  сатанинскую черту  его характера,
который  гораздо  злее,   чем  простой   зверский.  Мы  указали  на  крупные
последствия  этого обстоятельства; но  оно заметно и в мелочах,  что  каждый
может  проверить по  обыденным  случаям.  Например, какое приятное  и мирное
зрелище  представляют  две играющие  молодые  собаки;  но вот  является  3 -
4-летний ребенок. Он тотчас же, почти наверняка, хватит их своим хлыстом или
палкой и докажет, что он уже и  теперь l'animal mechant par excellence! Даже
столь   обыкновенные   бездельные   поддразнивания  и   подшучивания   также
проистекают из того источника. Например, стоит  только высказать свою досаду
по поводу  какой-нибудь помехи  или какой иной  неприятности,  как  наверное
найдутся  люди, которые именно по этой причине и повторят  вам неприятность:
animal  mechant  par  excellence!  Это так  верно, что следует  остерегаться
высказывать   при  людях  свое  неудовольствие,   равно  как  и  наоборот  -
удовольствие  по  поводу  какой-либо  мелочи.  Ибо в  последнем  случае  они
поступят, как тот тюремщик, который, узнавши, что его пленник приручил паука
и  забавлялся  этим,  тотчас  же  раздавил  паука:   l'animal   mechant  par
excellence! Потому-то все  звери инстинктивно боятся лицезрения,  даже следа
человека,  -  этого animal  mechant par  excellence.  Инстинкт  и  здесь  не
обманывает,  ибо  один  человек  охотится  за такою  дичью,  которая ему  не
приносит ни вреда, ни пользы.

     * "Человеческие расы" (фр.).




     Итак, в сердце каждого  действительно сидит дикий зверь,  который  ждет
только  случая,  чтобы  посвирепствовать  и  понеистовствовать  в  намерении
причинить другим боль  или уничтожить их,  если  они становятся ему  поперек
дороги,  -  это  есть  именно то, из чего проистекает страсть к  борьбе  и к
войне,  именно то, что задает постоянную  работу своему спутнику - сознанию,
которое его обуздывает  и  сдерживает в  известных пределах. Это можно бы во
всяком случае назвать радикальным злом, что угодило бы по  крайней мере тем,
для которых слово занимает место объяснения. Но я  говорю: это воля, хотение
жизни (der Wille zum Leben), которая,  будучи все более и  более  озлобляема
постоянным  страдальческим  существованием, старается  облегчить собственные
муки, причиняя  их другим.  Но  этим  путем  она  постепенно развивается  до
истинной злобы и жестокости. К этому  можно также сделать замечание, что как
материя  (следуя учению Канта)  существует  вследствие противодействия  двух
сил, расширения и сжимания, так точно человеческое общество основывается  на
противодействии между ненавистью, или гневом, и страхом. Ибо ненавистливость
нашей натуры легко могла бы когда-нибудь из каждого сделать  убийцу, если бы
в  нее не  было вложено для удержания  в известных границах  надлежащей дозы
страха;  и  опять-таки,  один  страх сделал  бы каждого  жертвою насмешки  и
игрушкою  всякого мальчишки, если бы  только  в человеке  не стоял постоянно
наготове и на страже гнев.

     Но   сквернейшею   чертою   человеческой   природы   все-таки  остается
злорадство,  находящееся  в тесном  родстве  с  жестокостью  и  отличающееся
собственно  от этой последней  только  как теория от практики. Вообще же оно
проявляется там, где  должно бы найти  себе место  сострадание, которое  как
противоположность первого есть настоящий источник истинной справедливости  и
человеколюбия.  В  другом смысле противоположность  сострадания представляет
зависть, именно поскольку она вызывается про-




     тивоположным   поводом.    Следовательно,    ее   противоположность   с
состраданием прежде всего основывается на поводе,  и только вследствие этого
последнего  проявляется  она  в  самом  ощущении.  Поэтому  зависть,  хотя и
предосудительна,  но  допускает  извинение  и  вообще человечна,  тогда  как
злорадство  - что-то  сатанинское  и его усмешка - ликование  ада.  Оно, как
сказано, проявляется  как раз там, где должно  быть дано  место состраданию.
Зависть,  напротив  того,  выступает  только там, где существует повод  не к
состраданию, а,  скорее,  к  противоположному  чувству,  и  именно  как  эта
противоположность и возникает  в  человеческой груди зависть, следовательно,
все-таки  еще  как  человеческое  настроение; я даже опасаюсь, что  ни  один
человек не окажется вполне  от  нее свободным.  Что человек при  виде чужого
достатка  и   наслаждения   горше   и   больнее  чувствует   свою  нужду   и
недостаточность - это естественно и неизбежно, лишь бы при этом не возникало
ненависти к более счастливому:  но в этом-то, собственно, и состоит зависть.
Казалось бы менее всего она  должна была  проявляться там, где поводом могут
служить  не  дары  счастия  или случая,  или  чужой благосклонности, а  дары
природы,  ибо все врожденное имеет метафизическое основание,  следовательно,
опирается  на  право  высшего  порядка  и  существует, так сказать,  Божьего
милостию. Но,  к сожалению, зависть поступает как раз наоборот: к личному-то
превосходству она и относится  самым непримиримым образом,  поэтому-то  ум и
даже гений должны на  свете вымаливать  себе  прощение, если  только  они не
находятся в таком  положении, чтобы относиться  к  свету с гордым  и  смелым
презрением.  Если  зависть возбуждена только богатством, рангом или властью,
она  еще часто умеряется эгоизмом, который утешается тем, что  при случае от
завидуемого  можно  рассчитывать  на  помощь,  содействие,  покровительство,
поощрение и  т.д. или  что  по крайней мере чрез  сношения  с ним, озаряемый
отблеском  его знатности,  он сам  насладится почетом; кроме  того, в данном
случае  остается  еще  надежда,  что  всех  этих  благ  и  сам  когда-нибудь
добьешься.  Напротив  того,  для  зависти   к  дарам  природы  и   к  личным
превосходствам, каковы у женщин красота, а у



     мужчин  ум,  не  существует никакого утешения  первого  рода  и никакой
надежды  второго, так что  ей ничего не остается, как  горько и  непримиримо
ненавидеть   одаренных  такими  превосходствами.  Поэтому  ее   единственным
желанием  является месть к  своему предмету.  Но  при  этом она  сознает  ту
несчастную  сторону своего положения, что  все ее удары пропадут даром, коль
скоро обнаружится, откуда они исходят. Поэтому она так тщательно укрывается,
как  тайные  грехи любострастия,  и  с  этой  целью становится неистощимою в
изобретении  разных  хитростей, уловок и  подходов,  чтобы  невидимо уязвить
предмет   свой.  Так,  например,  с  самою  простодушною  миною   она  будет
игнорировать превосходства, раздирающие ей сердце, не будет их вовсе видеть,
ни  знать, ни замечать,  как  будто она  о них и  не  слыхала, и обнаружит в
игнорировании и  притворстве замечательное  мастерство. С отменною тонкостью
она сумеет как  нечто видимо незначительное совершенно проглядеть, вовсе  не
приметить и при случае  никак не вспомнить того, чьи  блистательные свойства
снедают  ей сердце. При этом  посредством тайных  махинаций она  пуще  всего
будет  стараться  избегать  всякого  случая  встретиться  и познакомиться  с
одаренным  такими  превосходствами  человеком. Затем  она будет  из-за  угла
изрыгать  на  него  хулу,  насмешки,  клевету  и  поругание,  подобно  жабе,
брызжущей из  норы ядом. В  то же время она будет с энтузиазмом восхвалять в
той  же  области   труда  людей  незначительных,  посредственности   и  даже
бездарности.  Короче,   она  покажет  себя  Протеем   в  изобретении  разных
стратегем, чтобы язвить, не показывая себя.  Но какой толк  в  этом? Опытный
глаз все-таки ее  распознает. Ее выдает  уже то, что она робеет и сторонится
перед своим  предметом, который  поэтому чем блистательнее,  тем более стоит
одиноко: красивая девушка не имеет подруг. Ее (зависть) выдает проявляющаяся
без всякой  причины ненависть,  которая  по самому ничтожному, иногда просто
воображаемому поводу разражается сильнейшим взрывом. Как велика ее (зависти)
распространенность, видно из всеобщей похвалы, расточаемой скромности - этой
на  пользу  плоской  дюжинно-сти  изобретенной  хитрой добродетели, которая,
заключая в



     себе    указание   на    необходимость   снисхождения   ко    всяческой
мизерабельности,  именно  этим самым доказывает  присутствие этой последней.
Конечно, ничто не может быть так лестно для нашего самолюбия и гордости, как
притаившаяся в своем убежище и подготовляющая свои махинации зависть. Однако
же  следует  всегда  помнить,  что  зависть  сопровождается  ненавистью,   и
остерегаться  допустить  завистника  сделаться  фальшивым   другом.  Поэтому
раскрытие такового весьма важно для нашей безопасности. Его следует  изучать
и предупреждать  его замыслы, ибо он отыщется повсюду, ходит во всякое время
инкогнито  или, подобно ядовитой  жабе,  подстерегает  где-нибудь  в  темном
месте. Он не заслуживает  ни снисхождения,  ни сострадания; относительно его
следует соблюдать следующее правило:


     Den Neid wirst nimmer du versohnen:
     So magst du ihn getrost verhohnen.
     Dein Gluck, dein Ruhm ist ihm ein Leiden:
     Magst drum an seiner Qual dich weiden!

     т.е.

     Ты зависть не заставишь примириться,
     Так можешь всласть над нею поглумиться.
     Успех твой отравляет ей житье:
     Потешься же над муками ее!


     Когда,  всмотревшись в  человеческую  негодность,  остановишься в ужасе
перед   нею,  тогда  следует  немедленно  бросить  взгляд  на  злополучность
человеческого  существования;  и  опять-таки,   когда  ужаснешься   и  перед
последнею,  перенести взгляд  снова  на  первую.  Тогда  убедишься,  что они
уравновешивают  друг друга, и, замечая, что  мир служит сам себе  самосудом,
станешь причастным вечной справедливости и начнешь понимать, почему все, что
живет,  должно искупать свое существование сперва  жизнью,  а затем смертью.
Таким образом, наказуемость  идет рядом  с греховностью. С этой точки зрения
исчезает также всякое



     негодование  на  умственную  неспособность   большинства,   так   часто
возмущающее  нас в жизни. Ибо  miseria humana  (человеческая злополучность),
nequitia  humana  (человеческая  глупость)  в  нашем  мире,  в этой  сансаре
буддистов, равны по  величине и вполне соответствуют друг другу.  Если же по
особому поводу  возьмем которую-нибудь из них и будем рассматривать отдельно
от  прочих,  то  нам  тотчас  покажется, что  она  величиною превосходит обе
другие, но это только  оптический обман, простое  следствие ее  колоссальных
размеров.

     Все возвещает нам здесь сансару,  но более всего  человеческий  мир,  в
котором в ужасающих размерах преобладают в нравственном  отношении - гадость
и низость, а в  умственном - неспособность  и  глупость.  Но все-таки в этом
мире,  хотя  весьма  спорадически  (разрозненно), но  всякий  раз снова  нас
поражая,  всплывают явления честности,  доброты  и  благородства, а равно  и
великого ума, мыслящего духа и гения. Никогда они вполне не переводятся: они
сияют  нам  из  громадной  темной  массы,  как отдельные блестящие точки. Мы
должны  принимать  эти  явления как  залог того,  что в этой  сансаре сокрыт
благой  искупительный принцип,  который может найти себе исход и заполнить и
освободить целое.

     Читатели моей  этики  знают,  что  у  меня  в  основу  морали  положена
напоследок  та  истина, которая  в Веде  и  Веданте  имеет свое выражение  в
незыблемо установившейся мистической формуле "tat twam  asi" - "то ты  ecu",
смысл  которой относится  до  всего  живущего,  будет  ли  то  человек,  или
животное, и которая называется магавакия - великое слово.

     Действительно,   совершаемые  сообразно   с  нею   деяния   могут  быть
рассматриваемы  как  начало мистики. Всякое с чистым намерением  оказываемое
благодеяние  свидетельствует,  что  тот,  кто его  совершает, признает  свою
тождественность  (идентичность)   с   посторонним   индивидуумом   прямо   и
противоречит с миром явлений, где таковой существует совершенно изолированно
от него. Следовательно, всякое



     совершенно бескорыстное благодеяние есть таинственное деяние, мистерия:
потому-то чтобы  дать себе отчет  в  нем, и  приходится прибегать ко всякого
рода  фикциям.  Кант, рассуждая о теизме, признал за ним то значение, что он
дает наилучшее объяснение и толкование всех таких и им подобных таинственных
(мистериозных)  деяний.  Поэтому  он  удержал  его  как   гипотезу,  хотя  и
недоказуемую  теоретически, но  достаточную  для  практических  целей.  Но я
сомневаюсь,  чтобы он  сделал  это вполне серьезно  и искренно,  потому  что
подкреплять  мораль  таким  образом  -  значит сводить  ее на  эгоизм; хотя,
впрочем,  англичане,  подобно  нашим низшим  классам общества,  не  понимают
возможности иного обоснования.

     Упомянутое нами выше воспризнание своей собственной истинной сущности в
постороннем,  объективно представляющемся индивидууме  особенно  явственно и
прекрасно  выступает  в тех случаях,  когда  почти неизбежно  обреченный  на
смерть  человек  с  боязливою  заботливостью  и деятельным усердием  все еще
думает  и  беспокоится  о  благе  и  спасении других.  Пример  в  этом  роде
представляет известная история об одной девушке,  которая,  будучи  ночью на
дворе укушена  бешеною собакою и считая себя безвозвратно погибшею, схватила
собаку  и заперла ее в чулан, дабы никто более не сделался ее жертвою. Таков
же случай, увековеченный в  одной из акварелей Тишбейна, когда  старик-отец,
спасаемый сыном от быстро бегущего к морю потока лавы, видя, что сын с ношею
не успеет уйти от  гибели, приказывает  бросить себя и спасаться одному. Сын
слушается  и, расставаясь, бросает прощальный взгляд на отца.  Этот момент и
изображает  картина.  Совершенно  в  этом  же  роде  и  исторический   факт,
превосходно изображенный  мастерскою  рукою Вальтера  Скотта  во  2-й  главе
"Heart   of  Mid-Lothian"*,   как  один  из  двух  приговоренных  к   смерти
преступников, подавший повод своею неловкостью к аресту товарища,  счастливо
освобождает  его  из-под  стражи  в  церкви  после  предсмертной  проповеди,
нисколько не заботясь при этом о собственном спасении. Сюда

     * Эдинбургской темницы" (англ.).



     же  следует  причислить  (хотя  европейскому  читателю   это   и  может
показаться  шокирующим)  известную по часто встречающимся  гравюрам сцену, в
которой опускающийся на колени перед расстрелянием солдат заботливо отгоняет
от  себя платком свою собаку.  Во всех подобного  рода случаях мы видим, что
индивидуум, с полною  уверенностию встречающий  свою непосредственную личную
гибель, не думает  уже о  своем Собственном  сохранении, чтобы обратить  всю
свою заботливость и усилие  на  спасение  другого. Как же еще яснее могло бы
выразиться сознание,  что эта гибель  есть  только  исчезновение  явления, а
следовательно, и сама есть только  явление,  не  касающееся  и не нарушающее
истинной сущности погибающего, которая продолжает существовать  в другом,  в
котором он  ее, как показывают его действия,  в  данный момент так явственно
узнает  и признает. Если  бы это было  не так,  то мы имели  бы  перед собою
обреченное  на  действительное  уничтожение  существо;  как  могло  бы   это
последнее  крайним  напряжением   своих  последних  сил  обнаруживать  такое
искреннее участие к благу и сохранению другого?

     В  действительности  существует два  противоположных  способа сознавать
свое собственное  существование: первый  -  в эмпирическом созерцании, каким
оно представляется  извне, как  нечто  бесконечно  малое  в  безграничном по
времени и пространству мире, как нечто, обновляющееся среди тысячи миллионов
человеческих  существ,  обитающих  на  земном  шаре  в чрезвычайно  короткий
период, через каждые  30 лет. Второй, когда, погружаясь в свое внутреннее Я,
мы сознаем себя как все во всем и как единственную собственно действительную
сущность и существо,  которое еще в  придачу в других таковых же, как  извне
данных,  познает  себя, как в зеркале. Что первый способ сознавания обнимает
только   явление,   обусловленное   посредством  principium  individuationis
(понятия о личности,  индивидууме),  а второй  представляет непосредственное
познание  самого себя  как вещи  самой в себе,  - это есть учение, в  первой
половине  которого я имею за себя Канта, а в обеих - Веду. Во всяком  случае
последний способ сознавания допускает то простое возражение, что



     он  предполагает  возможность одновременного  бытия  одного  и того  же
существа в различных местах  и  во всей полноте на каждом  отдельном  месте.
Если   такое  предположение  с  эмпирической  точки  зрения  и  представляет
разительнейшую невозможность  и даже нелепость, то все ж таки с точки зрения
вещи самой  в себе оно совершенно законно, ибо эта невозможность и нелепость
основываются  только  на  формах  явления,  составляющих  и  обусловливающих
principium  individuationis.  Вещь  же  сама в себе,  хотение  (воля)  жизни
присутствуют в каждом отдельном, самом  даже мельчайшем, существе целостно и
нераздельно и  в такой полноте, как  во всех остальных существах, когда-либо
бывших, сущих и будущих,  вместе взятых. На этом же  самом основании  всякое
существо, даже самое ничтожнейшее, имеет право сказать себе: "Dum ego salvus
sim,  pereat  myndus"  ("Пусть  гибнет  мир,  лишь  бы  Я  сохранилось").  И
действительно,  если бы  погибли  все  прочие  существа,  то  в этом  одном,
уцелевшем, все-таки продолжала бы существовать ненарушимо и  неуменынимо вся
сущность в себе мира. Это, конечно, довод per impossibile*, которому с таким
же правом  можно противопоставить тот, что  если бы  было  вполне уничтожено
какое-либо,  хотя  бы самое незначительнейшее, существо,  то в  нем и с  ним
погиб бы целый мир.

     * через невозможное (лат.).


     Чтобы и с эмпирической точки зрения  некоторым образом уяснить себе эту
истину или  по крайней  мере  возможность пребывания  (существования) нашего
собственного Я в других существах,  сознание которых  разобщено и различно с
нашим,    вспомним   только   магнетизированных    сомнамбул    (лунатиков),
тождественное Я которых,  после того  как они проснутся,  ничего не знает  о
том, что они за минуту до  этого говорили, делали и  ощущали. Следовательно,
индивидуальное  сознание есть такой  феноменальный пункт, что даже в одном и
том   же   Я    могут    возникнуть    два   сознания,   неизвестных    друг
другу.................



     После моей диссертации о нравственной свободе ни один мыслящий  человек
не станет сомневаться в том, что ее следует искать не где-либо в природе, но
только  вне   природы.  Она  есть  нечто  метафизическое  (сверхчувственное,
вне-чувственное),  невозможное  в  физическом мире.  Поэтому наши  отдельные
(взятые порознь)  деяния  отнюдь  не  свободны;  напротив,  личный  характер
каждого следует  рассматривать как его свободное деяние. Сам  человек бывает
таким, а  не иным, потому что раз  навсегда он хочет быть  таковым. Ибо воля
сама  в себе, а также поскольку она проявляется в индивидууме, составляя его
первосущное,  стихийное   и  основное  стремление,  независима  от   всякого
сознавания,  ибо предшествует ему. От него  она получает  только мотивы,  на
которых  последовательно  развивает  свою  сущность,  делаясь доступной  для
опознания или  переходя в видимость,  но она  сама  как лежащая  вне времени
остается  неизменной,  пока  вообще  существует.  Поэтому каждый человек как
такой, каковой он раз есть, и  при известных обстоятельствах, слагающихся, с
своей стороны,  всякий раз на  основании  строгой  необходимости,  отнюдь не
может поступить как-либо  иначе,  чем  он каждый раз  поступает.  Вследствие
этого все  эмпирическое  течение  жизни  человека  во всех  своих  событиях,
крупных  и мелких,  так  же  строго  предначертано,  как  движение  часового
механизма. Это  происходит в сущности  оттого, что сказанное  метафизическое
свободное  деяние  переходит  в  разумное сознание созерцательным  способом,
имеющим своею  формою  время  и  пространство,  вследствие чего  единство  и
нераздельность этого деяния представляются вытянутыми в последовательный ряд
состояний и событий.  Но  результат  отсюда  получается нравственный, именно
следующий: по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое есть, а по тому,
что мы переносим, мы познаем, чего мы заслуживаем.

     Далее  отсюда  следует,  что индивидуальность  основывается не на одном
principio individuationis и есть не  только простое явление, но  коренится в
вещи в  себе,  в воле каждого отдельного человека, ибо и самый  его характер
индивидуален.  Но  насколько  глубоко  идут  эти корни - это  принадлежит  к
вопросам, на которые я не берусь отвечать.



     При   этом   следует   припомнить,   что    еще   Платон   представляет
индивидуальность каждого человека  свободным его деяниям, полагая, что он по
сердцу  и  характеру  родится таковым,  как  он  есть,  путем  метемпсихозы.
Брахмины,  с  своей  стороны,  тоже выражают  неизменную  предопределенность
врожденного  характера  мифическим образом,  говоря,  что  Брахма,  создавая
каждого  человека,  предначертал  его деяния и страдания надписью на черепе,
сообразно  с которою  и должно  совершаться  его  житейское поприще. За  эту
надпись  они принимают  зубцы  швов  на черепных  костях. Содержание ее есть
следствие предыдущей его жизни и его деяний.

     Другое следствие вышесказанного, постоянно подтверждающееся эмпирически
(на  опыте),  заключается  в  том,  что  все  истинные  заслуги  и  отличия,
нравственные,  как  и  умственные,  имеют  не  просто  физическое  или  иное
эмпирическое, а метафизическое происхождение, поэтому даны a priori,  а не a
posteriori, т.е. врождены, а не  приобретены, следовательно, коренятся  не в
явлении, а в  вещи в себе. Поэтому каждый, в сущности, производит только то,
что уже неотменимо закреплено в его природе, т.е. в его врожденных задатках.
Хотя  умственные способности  требуют выработки, как  и многие  естественные
продукты  требуют  обработки   и  приготовления,   чтобы  быть  годными  для
потребления или для иной какой пользы; но как здесь никакое приготовление не
может  заменить  первоначального  природного  материала,  так точно  и  там.
Потому-то все приобретенные, выученные, вынужденные свойства, следовательно,
нравственные и умственные свойства a posteriori, собственно не суть истинные
свойства, а только  одна видимость, пустой  блеск без содержания.  Насколько
это выводится из правильной метафизики,  настолько  же  подтверждается более
глубоким  взглядом в опыт. Оно  доказывается  даже  тем  весом, который  все
придают физиономии и внешности, т.е. врожденным приметам всякого, чем-нибудь
отличившегося человека,  вследствие  чего  так  сильно  и  желают лично  его
видеть.  Конечно,   поверхностные  люди  и,  понятно,  пошлые  натуры  будут
придерживаться  противоположного взгляда, чтобы  иметь  возможность  утешать
себя тем, что все, чего им недостает, придет еще впоследствии.



     Таким образом, мир  не  есть  боевая арена,  за победы и  поражения  на
которой будут раздаваться награды в  будущем мире, -  он  сам  есть страшный
суд, в который всякий вносит с собою, смотря по заслугам, позор или награду;
брахманизм   и   буддизм  признают  метемпсихозу   и   не   допускают  иного
представления.

     Не раз  ставился  вопрос, что стали бы делать при  первой  встрече  два
человека,  выросшие  в  пустыне,  каждый  в  совершенном  уединении.  Гоббс,
Пуффендорф и Руссо разрешали его  различным образом. Пуффендорф полагал, что
они встретились бы дружелюбно;  Гоббс, -  напротив, что враждебно;  Руссо, -
что они  разошлись бы равнодушно.  Все трое были и правы, и не правы: тут-то
как  раз  и  проявилось  бы  неизмеримое  различие  врожденных  нравственных
задатков различных индивидуумов в таком ярком свете, что это и послужило  бы
верным  для них масштабом. Бывают  люди,  в  которых вид человека тотчас  же
возбуждает  неприязненное чувство, так как внутри их всплывает приговор: "Не
я!"  Бывают  опять и другие,  в  которых  вид  человека немедленно  вызывает
дружелюбное участие и внутренний  голос  говорит:  "Еще раз  я!" Между этими
крайностями возможны бесчисленные  градации. Но  что  в  этом главном пункте
существует  в  нас  такое  коренное различие, - это  есть  великая  загадка,
мистерия.  Материалом  для  разнообразных  заключений  об  этой  априорности
нравственного  характера  может  послужить  сочинение  датчанина  Бастгольма
"Исторические сведения для изучения человека в грубом состоянии". Его самого
поражает то обстоятельство, что  духовная  культура  и  нравственная доброта
народов проявляются  совершенно независимо  друг  от друга, встречаясь часто
одна без  другой.  Мы объясняем  себе  это  тем,  что  нравственная  доброта
проистекает  отнюдь не из рефлексии, выработка которой  зависит от  духовной
культуры,  но  непосредственно  из  самой  воли,  которая  имеет  врожденные
свойства  и  сама  по  себе не  способна ни  к какому улучшению  посредством
образования.  Баст-гольм  изображает  большинство  наций  весьма  дурными  и
порочными, напротив того,  о  некоторых отдельных  диких народах он сообщает
превосходнейшие общие характери-



     стические  черты,  как,  например,  об орочизах,  тунгусах,  обитателях
острова Саву и Пелевских  островов. Потом  он  пытается  разрешить  загадку,
почему  некоторые  отдельные   народности  отличаются   такою  замечательною
добротою среди положительно  злых соседей. Мне кажется, это объясняется тем,
что (так как нравственные  свойства наследуются  от отца)  в данных  случаях
такая изолированная народность  возникла из одного семейства, следовательно,
произошла  от  одного  общего родоначальника,  который  как  раз был  добрый
человек, и затем  сохранилась  без посторонней  примеси. Ведь  напоминали же
англичане североамериканцам, по некоторым неприятным поводам, как, например,
грабежи, отказы от уплаты государственных долгов и проч., что они происходят
от  английской изменнической  колонии,  хотя это  может  относиться только к
незначительной части американцев.

     Достойно   удивления,   как  индивидуальность  каждого  человека  (т.е.
такой-то определенный характер с таким-то определенным интеллектом), подобно
едкому окрашивающему веществу, отмечает  и точно определяет  все действия  и
мысли  человека  вплоть  до  самых незначительнейших,  вследствие  чего  все
жизненное  поприще  (т.е.  внешняя  и  внутренняя история) одного  в  основе
отлично от другого. Как ботаник по одному листу определяет все растение, как
Кювье по одной кости начертывал  все строение животного, так точно по одному
характеристическому  поступку человека можно составить правильное  понятие о
его  характере  и  некоторым образом начертать  его  построение,  если  даже
поступок  этот  касается какой-либо мелочи. В последнем случае  сделать  это
зачастую бывает даже легче, ибо в важных делах  люди держатся настороже, а в
мелочах, не  долго думая,  следуют указаниям  своей натуры. Потому-то  так и
верно изречение  Сенеки: "Argumenta morum ex minimis quoque  licet capere"*.
Если кто-нибудь  своим беззастенчивым,  эгоистическим поведением  в  мелочах
показывает,  что  справедливость  чужда  его  сердцу, то ему без  надлежащей
гарантии не следует доверять ни единого гроша. Ибо кто



     же   поверит,  чтобы  тот,  который   во  всех  прочих,  не  касающихся
собственности,  делах  ежедневно обнаруживает свою  несправедливость  и  чей
безграничный  эгоизм проглядывает  в мелких, не  подлежащих никакому  отчету
поступках  общественной  жизни,  как  грязное  белье  из прорех  прорванного
платья,  -  кто поверит,  чтобы  такой  человек  оказался  честным  в  делах
собственности   в   силу   иного   побуждения,  кроме   справедливости?  Кто
беззастенчив,   бесцеремонен  в   мелочах,  тот  в  крупных  делах  окажется
бесчестным негодяем.

     * "Свидетельства нравов можно получить из малых признаков" (лат.).


     Кто  пропускает  без внимания мелкие характеристические черты человека,
тот должен винить себя, если ему  придется к собственному вреду познать  его
характер  по  крупным.  На основании того  же  соображения,  даже по  поводу
мелочей, обнаруживающих злобный, или скверный, или пошлый характер,  следует
тотчас  же прерывать всякие отношения и с так называемыми  добрыми друзьями,
дабы тем предотвратить  их крупные  скверные  поступки,  которые ждут только
удобного  случая, чтобы  обнаружиться. Это применимо  и  к прислуге.  Всегда
следует помнить: лучше одному, чем среди изменников.

     В действительности основою и  пропедевтикою (предварительным сведением)
всяческого  познания людей должно служить  убеждение, что действия  человека
управляются  не  разумом  и его  намерениями и что  поэтому никто  не  может
сделаться  чем-либо иным, как бы охотно он ни желал этого; но что деяния его
исходят из его врожденного и неизменного характера, определяются ближе  и, в
частности, мотивами  и,  следовательно, есть  необходимое  произведение этих
двух факторов.  Сообразно с этим, действия человека можно наглядным  образом
приравнять к  движению  планеты, которое  есть  результат  присущей  планете
центробежной силы и  действующей  из Солнца центростремительной силы; причем
первою  силою будет характер, а второю - влияние  мотивов. Это  почти более,
чем  простое  сравнение,  поскольку именно  центробежная  сила (от  которой,
собственно,  и  зависит  движение:  тяготение только  ограничивает его) есть
проявление присущей такому телу (планете) воли.



     Кто понял это, тот убедится также, что  мы, собственно, можем не более,
как только  строить предположение  о том, что  мы в данном будущем положении
будем  делать,  хотя такое  предположение  зачастую  и  принимается нами  за
решение. Если, например, человек вследствие предложения чрезвычайно искренно
и  даже  весьма  охотно  обязался  при  наступлении  лежащих  еще  в будущем
обстоятельств сделать то-то и то-то, то это еще не служит ручательством, что
он непременно  исполнит обязательство; разве  что он будет так устроен,  что
данное им обещание само по себе и как таковое служит для него всегда и везде
достаточным мотивом, действуя на него посредством напоминания  о собственной
чести как  постороннее принуждение.  Но кроме  того, то, что он будет делать
при   наступлении   тех   обстоятельств,  можно  предопределить   с   полною
уверенностью  единственно  на основании  точного и правильного понимания его
характера  и  внешних  обстоятельств,  под  влияние которых он  будет  тогда
поставлен. Это даже очень легко, если мы его  уже раз видели при подобной же
обстановке, ибо  и второй раз неуклонно сделает он то же самое, предполагая,
что он уже в  первый  раз правильно и основательно понял  обстановку; потому
что, как я уже неоднократно замечал, causa  finalis non  movet secundum suum
esse  reale, sed secundum esse cognitum* (Suarez. Disp. metaph. XXIII sec. 7
и 8). Чего же именно он в первый раз не распознал или не  понял, то не могло
и действовать на его волю;  все  одно как электрический ток останавливается,
если  какое-либо   изолированное   тело   прерывает   действие   проводника.
Неизменимость  характера  и  вытекающая  из  этого  необходимость  поступков
необыкновенно ясно запечатлевается  в том,  кто в каком-либо случае поступил
не  так,   как  бы  следовало,  упустивши  проявить  решительность  ли,  или
твердость, или мужество, или  иное требуемое данным мгновением  качество. Он
сознает и искренно раскаивается,  что поступил неправильно,  и думает:  "Да,
если  мне опять представится то же  самое, то  я уже поступлю иначе!" Но вот
снова представляется подобный же  случай, и  он снова делает то же самое - к
вящему своему удивлению (Ср.: Welt als Wille  und Vorstellung*. II. Р. 226 и
cл.).

     *  конечная причина не влечет своего  следствия  реально, но  следствие
становится познаваемо (лат.).




     Лучшее   пояснение  к  обсуждаемой  нами   истине  представляют  вообще
шекспировские драмы.  Ибо он был проникнут этою  истиною,  и его интуитивная
мудрость высказывает ее in concreto на каждой  странице. Но я подкреплю  это
примером  только  на  одном  случае, в  котором  она  отмечена  с  особенною
ясностью, хотя без преднамеренности и аффектации, так  как  он как  истинный
художник никогда не  исходит  из предвзятых  идей. Очевидно,  он сделал  это
только  для  того,  чтобы  удовлетворить  психологической  правде,  как  она
созерцательно и  непосредственно была им воспринята, не печалясь о  том, что
это мало кем  будет понято надлежащим образом, и  вовсе не мечтая о том, что
некогда  в  Германии  пошлые   и   плоские  ребята   будут  широковещательно
распространяться  о  том,  что  он  писал  свои  пьесы  для  иллюстрирования
моральных  общих мест.  Я  разумею  здесь  характер Нортумберланда,  который
проходит  перед  нами  в   трех  трагедиях,  не  будучи  собственно  главным
действующим лицом, а появляясь только в немногих сценах, распределенных в 15
актах. Поэтому кто читает не с полным вниманием, тот легко может упустить из
глаз  выведенный с  такими широкими  промежутками  характер и его неизменную
нравственную тождественность, как ни ясно носился он перед глазами поэта. Он
заставляет этого  графа  всякий  раз  появляться  с  благородным,  рыцарским
достоинством, говорить приличным его званию языком, а иногда и влагает ему в
уста прекрасные и даже возвышенные  речи; но он весьма далек от того,  чтобы
поступить,  как  Шиллер,  который охотно рисовал черта черным и  у  которого
одобрение  или  порицание  изображаемых  им  характеров  проглядывало  в  их
собственных словах. У  Шекспира же, как и у Гете, всякий в то время, как  он
говорит на сцене, совершенно  прав  по-своему, будь это хоть  сам дьявол.  В
этом отношении стоит сравнить герцога Альбу у Гете и у Шиллера.



     * "Мир как воля и представление" (нем.).

     В первый  раз с графом Нортумберландом мы  встречаемся в "Ричарде  II",
где  он  первый  затевает  заговор  против   короля  в  пользу  Болингброка,
впоследствии  Генриха IV, которому  лично  он  же  льстит (акт 2, сц. 3).  В
следующем  акте он подвергается выговору за то, что, говоря о короле, назвал
его  просто Ричардом,  оправдываясь, однако, что сделал это  ради краткости.
Вскоре  после того  лукавая  речь  его  побуждает  короля  к  капитуляции. В
следующем  действии при акте отречения от престола он обращается с королем с
такою  жестокостью  и  дерзостью, что  несчастный, удрученный  монарх, теряя
наконец  терпение, восклицает: "Черт,  ты мучишь меня, прежде чем я  попал в
ад!"  В  конце  акта  он докладывает  новому  королю, что отрубленные головы
приверженцев бывшего короля отправлены  им  в Лондон. В следующей  трагедии,
"Генрихе  IV", он точно так  же  устраивает  заговор против нового короля. В
четвертом акте  мы видим,  что  мятежники  соединились  и,  приготовляясь  к
решительной  битве,  с  нетерпением  поджидают  только его  отряда. Наконец,
получается от него  письмо;  он пишет, что  сам  он болен, а  другому отряда
своего доверить  не может, но  советует мужественно  продолжать свое  дело и
храбро ударить на противника. Они исполняют это, но, ослабленные отсутствием
его отряда, терпят совершенное поражение; большинство предводителей попадает
в  плен,  а  его  собственный  сын,  мужественный  Готспур,  падает от  руки
наследного принца. В следующей трагедии, во второй части "Генриха IV", опять
мы видим его  в страшной ярости по поводу смерти сына, жаждущим отмщения. Он
снова подымает восстание:  снова собираются мятежные предводители.  И опять,
когда они ждут  его ввиду  предстоящей битвы, от него  получается письмо: он
извещает, что не мог собрать  достаточно  значительных сил, поэтому  намерен
искать безопасного  убежища в Шотландии, а  их геройскому предприятию желает
от души  всяческого  успеха. После  этого они сдаются королю на капитуляцию,
которая не исполняется, и они гибнут.



     Итак, характер далеко не есть дело разумного выбора и  обсуждения,  и в
поступках человека  роль рассудка заключается не более как лишь в том, чтобы
предъявлять  мотивы  и затем оставаться простым зрителем и свидетелем  того,
как из действия этих мотивов на данный характер слагается жизненное поприще,
все события которого, строго говоря, совершаются с тою же неизбежностью, как
и движения часового механизма. За подробностями об этом я отсылаю читателя к
своей  диссертации о свободе воли. Там я указал истинное значение и источник
во всяком случае существующей  иллюзии  полнейшей  свободы  воли при  каждом
отдельном поступке, чем и  объяснил вызывающую ее причину.  Здесь же  я хочу
прибавить еще следующую  конечную причину в телеологическом объяснении  этой
естественно кажущейся свободы, т.е. простой ее видимости.

     Свобода  воли потому кажется  присущею каждому отдельному поступку, что
исконно  существующая  воля  получает  в эмпирическом сознании  видимость  и
осязательность всякий раз только посредством  каждого отдельного поступка  и
только  таким  путем чувствуются нами  все дурные стороны  нашего характера.
Каждое действие именно сопровождается таким комментарием совести: "Ты мог бы
поступить и иначе",  - хотя, собственно,  истинный смысл этого есть: "Ты мог
бы  также быть иным".  Так как,  с  одной стороны, вследствие неизменяемости
характера, а с другой  - вследствие строгой необходимости, с какою наступают
все обстоятельства, в которые он последовательно вступает, жизненное поприще
каждого человека является строго и точно определенным от А и до Z, и так как
все-таки одно жизненное поприще во всех как субъективных, так и  объективных
определениях оказывается  несравненно  счастливее,  благороднее  и достойнее
другого, то это и  побудило буддистов и брахманистов прийти к  той гипотезе,
что все субъективные условия, с которыми  и объективные, при которых человек
родится,   суть    нравственные    последствия   иного,    предшествовавшего
существования.



     Макиавелли, который,  как  кажется,  вовсе  не  занимался  философскими
спекуляциями (выкладками) в силу проницательной остроты своего несравненного
рассудка,  пришел  к  следующему,  поистине  глубокомысленному изречению,  в
котором сквозит интуитивное сознание  полнейшей необходимости,  с какою, при
данных  характерах  и  мотивах,  совершаются  все  поступки и  действия.  Он
начинает  этим изречением пролог к  своей комедии  "Clitia"*:  "Se nel mondo
tornassimo  medesimi uomini, come tornano i  medesimi cosi, non passarebbono
mai cento anni, che mo  non ci trovassimo un altra volta  insieme, a fare le
medesime cose,  che  hora"  ("Если бы возвращались на  свете  те  же  люди и
повторялись те же самые случаи, то не прошло  бы и ста лет,  как мы снова бы
находились  опять вместе, делая опять то же самое, что и ныне").  Но  на эту
мысль,  должно быть, был он наведен воспоминанием того, что говорит Августин
в "De Civitate Dei"** (lib. 12, с. 12).

     * "Клиция".
     ** "О Граде Божием" (лат.)-


     Фатум древних (fatum,  ???) есть именно не что  иное, как возведенная в
сознание уверенность, что все  случающееся прочно связано цепью причинности,
а  потому и совершается  по  строгой  необходимости,  и что,  следовательно,
будущее вполне прочно предустановлено, верно и точно определено,  и что-либо
изменить в  нем так  же невозможно, как  и  в прошедшем.  Только предвидение
будущего, о котором  говорят фаталистические мифы древних, следует отнести к
области  баснословного, если только  не допускать возможности магнетического
ясновидения и  двойного зрения. Вместо того чтобы стараться пустою болтовнею
и нелепыми изворотами отделаться  от основной истины фатализма, следовало бы
пытаться  ясно  познать и уразуметь ее, так  как она есть доказуемая истина,
составляющая  важную  данную   для  уразумения  нашего   столь   загадочного
существования.

     Предопределение и фатализм различаются не  в  существенном, а  только в
том, что данный характер и привходящее извне определение человеческих деяний
исходят  в  первом  случае  от сознающей,  а во втором - от  бессознательной
сущности.  В результате  они сходятся: случается то, что должно совершиться.
Напротив,   понятие   о   нравственной   свободе  нераздельно   с   понятием
первосущности,  исконности  (Ursprttnglichkeit).  Ибо чтобы существо, будучи
творением другого, было бы притом, по своим хотениям и




     деяниям,  свободным,  -  это  легко  выразить словами, но не постигнуть
мыслями. Оно  может  быть  создано только  со всеми своими свойствами. Но из
этих-то  свойств  необходимо   и  вытекают  впоследствии  все  проявления  и
действия,  которые  и есть  именно  приведенные  в  ходе свойства, требующие
только внешнего  повода, чтобы  обнаружиться. Каков человек есть, так  он  и
должен поступать: следовательно, не  его отдельным деяниям, а его существу и
бытию  причитается вина  или  заслуга.  Поэтому-то  теизм  и  несовместим  с
нравственною ответственностью  (вменяемостью) человека,  и  тщетно старались
связать их посредством понятия о нравственной свободе человека. Докантовский
догматизм, желавший удержать оба эти предикамента раздельными, был принужден
чрез это допустить две свободы: одну для космологии, а другую для теологии и
морали;  соответственно этому  третья и  четвертая антиномии Канта разбирают
вопрос о свободе.

     Какого рода  влияние  может иметь на  поступки  нравственное  поучение,
равно как и пределы его, подробно  разобрано мною в   20 моего "Рассуждения
об основах  морали".  В существенном таково  же значение и  примера,  с  тою
только  разницею,  что  влияние  его  могущественнее, чем влияние  поучения,
почему он и заслуживает краткого анализа.

     Пример прежде всего действует или сдерживающим, или поощряющим образом.
В первом случае  он побуждает  человека отказаться от того, что он охотно бы
сделал. Он  именно  видит,  что  другие  не делают  этого,  из  чего у  него
слагается общий  вывод, что  это непригодно,  т.е.  может повредить или  его
особе, или собственности,  или чести;  он воздерживается и охотно уклоняется
от  собственного опыта.  Или  же  он  замечает,  что  тот, кто  это  делает,
навлекает  на себя  дурные последствия:  это  будет  устрашительный  пример.
Напротив  того,  поощрительный  пример  действует  двояким  образом: или  он
побуждает человека делать то,  от чего  бы  он  охотно  отказался, но боится
отказом навлечь на себя опасность или  повредить себе в  постороннем мнении,
или же  пример увлекает  его сделать то, что он и без того охотно бы сделал,
но до сих пор упускал это лишь из страха, стыда или опасности, -  это пример
соблазнитель-



     ный.  Наконец, еще  пример  может навести на то, что иначе  человеку не
пришло бы  в голову. Очевидно, что в этом последнем случае пример  действует
прежде всего на рассудок; воздействие же его на волю будет второстепенное, и
если обнаруживается, то путем собственного суждения или доверия  к тому, кто
подает  пример. Совокупное, весьма сильное  воздействие примера основывается
на  том,  что  люди вообще  и  зауряд  имеют  слишком  мало  способностей  к
правильному суждению, а  зачастую и слишком мало познаний  для  того,  чтобы
прокладывать  собственную дорогу, поэтому они охотно и идут по чужим следам.
Чем  меньше  человек удовлетворяет  обоим  названным  условиям,  тем  больше
поддается он влиянию примера. Соответственно с этим посторонний  пример есть
путеводная звезда  большинства  людей, и все их  деяния и занятия сводятся к
простому  подражанию.  Подражание, обычай  и привычка  суть главные  пружины
большинства  человеческих  дел,  и  редко  кто   поступает  по  собственному
соображению и мнению. Причина этого заключается в боязни  всякого думанья  и
размышления и в справедливом  недоверии к  собственному суждению и мнению. В
то же время  эта поразительная наклонность  к подражанию  указывает также на
родство человека с обезьяною. Однако же, образ и степень воздействия примера
определяются характером  каждого  человека;  поэтому один и  тот  же  пример
действует на одних соблазнительным, а на других - устрашающим, отталкивающим
образом.  Легкий случай  наблюдать  и  заметить  это  представляют некоторые
дурные   общественные   привычки  и  манеры,  прежде  несуществовавшие,   но
постепенно вторгающиеся в общество.  В  первый раз  их видя, один  подумает:
"Фи! как это можно! как эгоистично, как бесцеремонно! сохрани  Бог,  чтобы я
сделал  что-либо подобное!" - но двадцать других скажут себе:  "А! он делает
это, отчего же и мне не сделать!"

     В  нравственном отношении пример,  равно  как  и поучение, хотя и могут
споспешествовать   гражданскому  или  легальному  улучшению,  но  отнюдь  не
внутреннему, которое, собственно,  и есть  моральное.  Ибо  пример действует
всегда только как личный мотив, следовательно, под условием



     восприимчивости к подобного рода мотивам. Но именно  то, к какого  рода
мотивам человек  имеет  предпочтительную  восприимчивость, как  раз и  имеет
решающее  значение  для  истинной  и  сущей  (и,  однако  же, всегда  только
врожденной)  нравственности  этого человека.  Вообще  пример  действует  как
вызывающее средство для проявления дурных или хороших свойств характера,  но
он  не создает их; потому-то и здесь приложимо изречение Сенеки: "Velle  non
discitur"*.

     * "Нельзя научиться желать" (лат.).


     Врожденность всех истинных и настоящих нравственных свойств и вызвала в
буддизме  и  брахманизме  учение о переселении душ,  по которому "хорошие  и
дурные дела  человека преследуют  его, как тени, из одного  существования  в
другое"...















     Писателей  можно подразделить  и  приравнять  к  метеорам,  планетам  и
неподвижным  звездам. Первые производят мимолетный трескучий эффект: на  них
смотрят, восклицают: "Смотрите, смотрите!", - и затем они навсегда исчезают.
Вторые,  т.е.  кометы  и  планеты,  имеют  более продолжительное  и  прочное
существование. Часто они блестят (хотя опять-таки вследствие своей близости)
даже  ярче  неподвижных  звезд, и профаны смешивают их  с  этими последними.
Между тем они тоже впоследствии должны оставить свое место, блещут к тому же
заимствованным  светом  и имеют сферу действия,  ограничивающуюся  только их
спутниками  (современниками).  Они  текут и  заменяются:  их путь  и поприще
продолжаются несколько  лет. Одни  лишь третьи постоянны и неподвижны, стоят
прочно на тверди, блещут собственным светом, действуют как на один, так и на
другой период времени, не изменяя своего вида при перемене точки зрения, так
как они не имеют паралакса. Они и принадлежат не к какой-либо  одной системе
(нации),  как первые, но  всему  миру.  Но  благодаря высоте  их  положения,
большею частью требуется  несколько лет, чтобы свет  их достиг до обитателей
Земли.

     Измеряя гений, не следует с целью  опустить масштаб ниже брать в расчет
неудавшиеся его произведения или слабейшие творения; мерилом для него должно
служить  только то,  что превосходно,  ибо слабость и  превратность  даже  в
умственной  сфере   так  присущи   человеческой  натуре,  что   даже   самый
блистательный ум не во  всем и не всегда  от них  свободен. Вследствие этого
значительные  недостатки и ошибки встречаются в  творениях  даже  величайших
людей. Напротив, отличие гения и должно служить ему мерилом, т.е. та высота,
до которой он при благоприятном сочетании настрое-





     ния  и времени успел  подняться и которая вечно  останется недосягаемою
для  обыкновенных талантов. Равным  образом  весьма опасно сравнивать  между
собою великих людей в той же отрасли, т.е. великого  поэта с  другим великим
поэтом, музыканта (композитора) с музыкантом, художника с художником и т.п.,
потому  что при этом почти неизбежна хотя  бы  мгновенная  несправедливость:
имея  перед  глазами своеобразные  преимущества  одного  из  них, тотчас  же
найдешь, что их нет у другого, вследствие чего этот последний ниже. Такие же
рассуждения применимы и  по отношению к отличиям другого  - и тогда первый в
свою очередь может подвергнуться незаслуженному унижению.

     Бывают критики, которые, принимая  свой детский гудок  за трубу  богини
славы,  полагают,  что  это  от  них  зависит, чему считаться  худым и  чему
хорошим.

     Как  лекарство  не  достигает своей цели, если было прописано в слишком
сильной  дозе,  так  точно  порицание  и  критика, если  они  переходят меру
справедливости.

     Несчастие  умственных  заслуг заключается  в  том,  что  им  приходится
дожидаться, чтобы хорошее похвалили те, которые  сами производят только одно
дурное, и вообще в том,  что им приходится получать свои венки из рук людей,
у  большинства  которых  столько  же  способности к  правильному суждению  и
оценке, сколько у кастрата к оплодотворению; так что и самую способность эту
следует  причислить к  редким  дарам  природы.  Поэтому  следующее замечание
Лабрюйера, к сожалению, столько же верно, сколько и любезно выражено: "Apres
l'esprit de discernement, ce qu'il  у а аи monde de plus  rare, ce sont  les
diamants et les perles"*. Способности различать, esprit de discernement**, a
затем способности суждения и оценки - вот чего недостает людям. Они не могут
отличить  истинного от неистинного,  зерна от  мякины,  золота от меди и  не
замечают  расстояния,  отделяющего  обыкновенные  головы  от  самых  редких.
Результатом этого  является  неизбежное  зло, о  котором  говорится в  одном
старинном двустишии:

     Таков удел людей великих в мире: их
     Тогда лишь признают, когда их нет в живых.

     * "После рассудительности реже всего на  свете встречаются бриллианты и
жемчуг" (фр.).
     ** рассудительность (фр.)



     Истинное, превосходное, появляясь  на свет,  прежде всего встречает  на
пути дурное, которое занимает его место и считается превосходным. Если после
долгой  и  упорной борьбы ему действительно  удается отвоевать свое  место и
возбудить к себе уважение,  то  проходит немного времени и люди  снова тащат
какого-нибудь глупого, манерного,  неуклюжего  подражателя  и  с  совершенно
спокойною  совестью  ставят его на алтарь рядом  с гением, ибо они не  видят
разницы и полагают  совершенно серьезно, что и этот не хуже. По этому поводу
Ириарте (Iriarte) говорит в своей литературной басне:

     Siempre acostumbra hacer el vulgo necio
     De lo bueno у lo malo igual aprecio,

     т.е.

     В хорошем или в дурном - всегда бывало так -
     Вкус одинаковый отыскивал дурак.


     Таким образом,  шекспировские драмы, тотчас же после его смерти, должны
были на сто лет уступить место  драмам Бен-Джонсона, Массингера,  Бьюмонта и
Флетчера.  Таким  образом,  величавая философия  Канта  была вытеснена явным
пустозвонством    Фихте,    эклектизмом   Шеллинга   и   приторно-слащавыми,
благочестивыми бреднями Якоби,  а напоследок дело дошло до того, что вдоль и
поперек жалкий шарлатан Гегель был поставлен  наравне  с Кантом, и даже выше
его. Мы  видим также, как и в общедоступной сфере несравненный Вальтер Скотт
был скоро вытеснен  недостойными  подражателями, которые привлекли  внимание
большинства читающей публики. Это большинство не



     имеет,  в  сущности,  никакого чутья  к превосходному,  а  потому  и не
чувствует  того, как бесконечно  редко проявляются люди, которые в состоянии
действительно  создать что-либо в области поэзии, искусства или философии, и
что  все-таки только их  творения  исключительно  достойны нашего  внимания.
Пачкунам  в поэзии, равно как  и в  других  высших отраслях  мысли,  следует
ежедневно и без сожаления колоть глаза следующим изречением:

     mediocribus esse poetis
     Non homines, non Di, non concessere columnae*.

     * Ни люди, ни боги не допускали памятников
     Посредственным поэтам (лат.).



     Они суть плевелы, заглушающие всходы  пшеницы, чтобы все покрыть собою.
Рано умерший  Фейхтерслебен прекрасно и оригинально выразил происходящее  от
этого явление в следующих стихах:


     "Где ж, - кричат они, - созданья,
     Что же сделано, и кем?"
     А великое тихонько
     Зреет между тем.
     Но его не замечают
     В общем шуме и возне,
     И оно проходит мимо
     В грустной тишине.


     Этот достойный  сожаления  недостаток  способности верного  суждения  в
такой же степени проявляется и в  области наук, в упорной живучести ложных и
опровергнутых  теорий.  Раз попав  в  обращение,  они иногда  целое столетие
борются с  истиною,  как гранитный  мол с морскими волнами. Коперник и через
сто лет  не вытеснил Птолемея. Бэкон Веруламский, Картезий, Локк приобретали
известность чрезвычайно  медленно и поздно (стоит только прочесть знаменитое
предисловие Д'Аламбера к Энциклопедии). То же самое было и с Ньютоном: стоит
только указать на ту горечь и насмешки, с которыми Лейбниц в споре с Клер-



     ком  оспаривают ньютоновские законы  тяготения.  Хотя Ньютон на  40 лет
пережил появление  своих "Принципов", но  когда  он умер, учение его отчасти
только было принято  в Англии; за пределами  же его родины, по свидетельству
вольтеровского изложения его  системы, оно  не имело и 20 приверженцев.  Это
изложение,  спустя 20  лет  по  смерти Ньютона, более  всего  способствовало
распространению его системы во Франции, до этого же там упорно и патриотично
придерживались картезинской  гипотезы; между тем всего за 40 лет перед этим,
та же самая картезинская философия была еще запрещена во французских школах.
Теперь же канцлер Д'Агессо  (D'Aguesseau)  медлил  дать  Вольтеру разрешение
печатать его  изложение  ньютоновской  системы.  В  противоположность  этому
нелепая  ньютоновская теория цветов  до наших дней  удерживает за собою поле
борьбы, чрез 40 лет после появления теории Гете. Юм (Hume), хотя он  и очень
рано  начал  свое  поприще  и  писал   чрезвычайно  популярно,  оставался  в
неизвестности до  пятидесятилетнего возраста. Кант,  писавший и  поучавший в
течение всей своей жизни, добился славы только на седьмом десятке.

     Художники и  доэты  находятся в лучших условиях, чем  мыслители, потому
что  число их поклонников по крайней мере во  сто раз больше.  И, однако же,
что значили Моцарт  и Бетховен при жизни? чем был Данте? Какое значение имел
сам  Шекспир? Если  бы  современники последнего  придавали ему  какую-нибудь
цену, то от  того времени, времени процветания живописи, нам досталось бы по
крайней мере  хоть одно хорошее  и надежное его изображение;  между  тем  мы
имеем только чрезвычайно сомнительные портреты, одну весьма плохую гравюру и
еще  более  плохой надгробный бюст*. В  том же случае  существовали бы сотни
оставшихся после него автографов, а не две судебные подписи, как теперь. Все
португальцы еще  гордятся Камоэнсом,  своим  единственным поэтом, а  он  жил
милостынею, которую по вечерам собирал для него на улицах привезенный им  из
Индии негритенок. Так или иначе, конечно,

     *   Wivell   A.   An  Inquiry   into   the  History,  Authenticity  and
Characteristics   of   Schakespeare's  Portraits.   London,  1836   (Примеч.
переводчика).



     всякому  со  временем  (tempo  e  galantuomo*)  будет  оказана   полная
справедливость,  но  так поздно,  как иногда  это  бывает  в суде,  и с  тем
подразумеваемым условием,  чтобы  человек  не был уже в живых. Здесь  строго
соблюдается  предписание  Иисуса  Сираха:  "Ante  mortem  ne laudes  hominem
quemquam"** (глава II, стих 28).

     * время - благородный, справедливый человек (Примеч. переводчика).
     ** "До смерти не хвали никого" (лат.).


     Поэтому  тот,  кто  создал бессмертные творения, должен  в  собственное
утешение  применять к ним индийский миф, что минуты в  жизни бессмертного на
земле представляются годами, а земные годы суть минуты бессмертного.

     Рассматриваемый   нами  недостаток   способности  правильного  суждения
обнаруживается  также  и  в  том,  что  хотя  в каждом  столетии  почитаются
превосходные творения прежнего времени, но не признаются таковые собственной
эпохи, и  внимание, заслуживаемое ими,  отдается плохим изделиям, с которыми
няньчится каждое  текущее  десятилетие,  чтобы  потом  подвергнуться  за это
осмеянию  следующего.  Следовательно,  если  люди  с  таким  трудом признают
истинные заслуги своих современников, то это доказывает, что они не умеют ни
ценить, ни понимать давно признанных произведений гения, почитаемых ими ради
их авторитета, ни наслаждаться ими. Образчиком и доказательством этого может
служить то, что если что-либо плохое, например философия Фихте, раз войдет в
кредит и доверие, то оно  может сохранить свое значение еще  в  течение двух
человеческих поколений, и только  если круг  читателей его  слишком обширен,
падение совершается быстрее.

     Чтобы видеть  свет - необходим глаз; чтобы слышать музыку  - нужно ухо.
Точно так  же  достоинство  всех великих  произведений искусства  или  науки
обусловливается  родственным, стоящим в уровне с ними умом, которому бы  они
говорили. Только он обладает  магическим  словом, от которого зашевелятся  и
появятся  на  свет  зачарованные  в  таких  произведениях  духи.  Человек  с
обыкновенной го-



     ловою  будет стоять перед ними, как перед запертым волшебным шкафом или
перед инструментом, на котором он не умеет играть и из которого он извлекает
только нестройные, беспорядочные звуки, как бы ни хотелось ему обмануть себя
на этот счет. То же самое великое творение производит, смотря по голове, его
воспринимающей, различие  впечатлений,  подобно картине,  рассматриваемой  в
темном углу  или при  солнечном  свете.  Поэтому  чтобы  произведение  могло
действительно   существовать  и  жить,   необходим  для   каждого   изящного
произведения чувствительный,  восприимчивый ум,  а  для глубокомысленного  -
мыслящий.   Зачастую   случается,   что  человек,   подаривший   миру  такое
произведение,  почувствует  на душе то же самое,  что пиротехник, который бы
сжег с энтузиазмом свой долго и тщательно приготовлявшийся фейерверк и вдруг
бы потом узнал, что  он попал не туда, куда следовало, и что все его зрители
были питомцы института  слепых. И все-таки это еще лучше для него, чем  если
бы  его публика вся состояла сплошь из присяжных пиротехников;  потому что в
таком случае, будь только произведение его необычайно, он  мог бы  рисковать
за него своей шеей.

     Причина того, почему нам что-либо нравится, заключается в однородности,
в сродстве. Уже для чувства  красоты бесспорно самое  прекрасное  будет  вид
(species),  к которому  принадлежишь, а  в пределах  последнего - опять-таки
собственная раса. Так же и в общежитии всякий безусловно  предпочитает  себе
подобного; для глупца общество других глупцов несравненно  приятнее общества
всех великих умов, взятых вместе.

     Поэтому каждому должны прежде и больше всего  нравиться его собственные
произведения, потому что они - только  зеркальное отражение его собственного
духа и эхо  его мыслей. Затем ему будут  по душе  произведения  однородной и
родственной  ему  натуры, т.е.  человек  банальный, поверхностный, сумбурная
голова,  простой пустослов выкажет  действительно прочувствованное одобрение
только   чему-нибудь  банальному,  поверхностному,  сумбурному  и   простому
словоизвержению.  Творениям же  великих  умов, наоборот, он будет  придавать
значение  только ради авторитета, т.е. ради внушаемого ими страха, хотя  они
ему в душе вовсе не нравятся.  "Они душе его не говорят!"  - даже более: они
ему противны, в чем он сам себе не раз сознается.



     Находить  действительное наслаждение в произведениях гения могут только
привилегированные головы: но чтобы признать их значение в самом начале, пока
они еще не имеют авторитета,  для  этого требуется  значительное  умственное
превосходство. Взвесивши все  это,  нужно  удивляться  не тому, что они  так
поздно, а, скорее,  тому, что  они вообще когда-либо  добиваются одобрения и
славы. Это совершается только  путем  медленного  и сложного процесса, когда
каждая плохая голова, понуждаемая и как бы обуздываемая, постепенно признает
перевес ближайшего, выше  его  стоящего человека и  т.д.  кверху,  чрез  что
мало-помалу дело сводится к тому,  что простая  вескость голосов берет  верх
над  их численностью,  что  именно  и составляет непременное  условие всякой
настоящей,  т.е.  заслуженной,  славы. Но до того  времени  самый величайший
гений,  хотя бы он уже заявил  отчасти  свою гениальность, будет стоять себе
среди  людей, как король среди толпы своих подданных,  которые  не знают его
лично, а потому и не оказывают ему надлежащего почтения, не видя вокруг него
высших государственных сановников,  ибо  ни  один младший чиновник не  имеет
права  принимать  повелений короля  непосредственно.  Он знает именно только
подпись своего ближайшего начальника,  как этот  последний  -  своего, и так
далее  вверх,  где  на  самой  высоте  кабинет-секретарь  скрепляет  подпись
министра,   а   этот   последний   -  монарха.  Подобною   же  иерархическою
постепенностию  обусловлена  и  слава   гения  среди  толпы.   Потому-то  ее
распространение легче  всего задерживается вначале, ибо чаще всего ощущается
недостаток  в  высших сановниках, которых  и не может  быть  много; напротив
того, чем далее  книзу, тем на большее число лиц распространяется повеление,
а потому и не встречает более задержек.



     Относительно такого процесса нам остается то утешение, что  еще следует
признать за счастие, если огромное большинство людей судит не из собственных
средств, а просто  на основании  чужого  авторитета. Ибо  какие бы  суждения
получились  о  Платоне и Канте, о  Гомере, Шекспире и Гете,  если бы  каждый
судия  по  тому,  что  он  действительно  в  них   находит  и   сколько  ими
наслаждается,  а  не заставлял бы его  принудительный авторитет говорить то,
что следует, как бы мало ни совпадало это с  его внутренними ощущениями. Без
такого  оборота  дела  для  истинной  заслуги  в возвышенном  роде  было  бы
совершенно невозможно добиться славы. Другое счастие при этом состоит в том,
что  у  всякого  все-таки  есть  настолько  собственного  верного  суждения,
насколько его необходимо,  чтобы признать превосходство непосредственно выше
его стоящего и подчиниться этому авторитету. Вследствие этого в конце концов
большинство подчиняется авторитету меньшинства и устанавливается та иерархия
суждений  и   мнений,   на  которой   основывается  возможность  прочной   и
распространенной славы. Для низших, наконец, классов, для которых совершенно
недоступно суждение  о  заслугах  великих  умов,  служат  просто  монументы,
которые  посредством  чувственного  впечатления  возбуждают  в  них  смутное
понятие о их значении.

     Но распространению известности  заслуг в  возвышенных  родах, не  менее
отсутствия способности правильного суждения,  противодействует  еще зависть.
Она  даже  в низших  сферах  враждебно  встречает успех  с  первого  шага  и
противоборствует ему  до  последнего:  поэтому-то  она более всего портит  и
отравляет течение мира. Ариосто прав, называя ее:

     Questa assia piu oscura, che serena
     Vita mortal, tutta d'invidia piena*.

     * Эта печаль более темна, чем светла
     Земная жизнь, наполненная завистью (итал.).




     Она составляет душу повсюду процветающего безмолвного соглашения и  без
переговоров установившегося союза всяческой  посредственности против всякого
единичного отличия в каком  бы то ни было роде.  Такого именно отличия никто
не  хочет знать в сфере своей деятельности, ниже терпеть его  в среде своей.
"Si quelqu'un  excelle parmi nous, qu'il  aille  exceller  ailleurs"*, - вот
единодушный лозунг  посредственности повсеместно. Следовательно,  к редкости
превосходного  вообще и  к встречаемой им трудности  понимания  и  признания
присоединяется еще  согласное действие  бесчисленного множества завистников,
направленное  к  тому,  чтобы затереть, а  если возможно,  то  и  совершенно
задушить его.

     Поэтому  чуть в какой-либо профессии  намечается выдающийся талант, как
тотчас  же  все посредственности этой  профессии  стараются  замять  дело  и
всякими средствами  лишить его случая  и  возможности  сделаться известным и
заявить  себя  перед  светом,  как   будто   он  замыслил  покушение  на  их
неспособность, банальность  и  бездарность.  Большею  частию  их  враждебная
система в  течение долгого времени сопровождается успешным  результатом, ибо
гений, с детскою доверчивостью преподнося им свои труды с целью доставить им
удовольствие,  как  раз  более всего  чужд  подвохам и  козням  подлых  душ,
чувствующих  себя  совершенно как  дома среди всяческих  низостей. Он  их не
понимает и не  подозревает, поэтому легко может  статься, что,  пораженный и
изумленный приемом, он начнет сомневаться в своем деле, а чрез это впадает в
заблуждение относительно самого себя и бросит  свои начинания,  если  только
вовремя  не  разгадает этих  негодяев  и  их  поползновений. Чтобы не искать
примеров ни  слишком близко,  ни  в  баснословной  древности,  стоит  только
взглянуть, как  зависть немецких  музыкантов, в течение целого человеческого
века, упорствовала признать  достоинства  и заслуги  великого Россини; я сам
был  однажды свидетелем, как на одном  большом  музыкальном празднестве,  на
мотив  его  бессмертного  di tanti  palpiti** было пропето  обеденное  меню.
Бессильная  зависть!  Мелодия покрыла и поглотила пошлые слова.  И наперекор
всякой зависти чудные мелодии Рос-

     * "Если кто-то выделяется среди нас, пусть убирается" (фр.).
     ** охвачен сильным трепетом (итал.).



     сини разошлись  по  всему  земному шару  и  услаждают всякое  сердце  и
теперь, как тогда, и будут  услаждать in secula  seculorum  (во веки веков).
Далее  припомним,  как  немецкие  врачи, особенно  занимающиеся  рецензиями,
ерошили себе от злобы хохол, когда  такой  человек, как Маршал Галь (Marchal
Hall)  позволил себе однажды заметить,  что он кое-что  да совершил  и знает
это.  Зависть  есть  несомненный  признак  недостатка,  следовательно,  если
обращена она к заслугам, - то недостатка заслуг. Отношение зависти к отличию
чрезвычайно хорошо изображено в обширной басне моим превосходным Бальтасаром
Грасиа-ном (Gracian);  она помещена в  его "Discreto"* под названием "Hombre
de obstentacion"**. Собрались все птицы  и составили заговор против павлина.
"Нам бы только добиться, - сказала сорока, - чтобы он не мог  более щеголять
своим  проклятым хвостом, тогда красота его быстро померкнет, ибо чего никто
не  видит,  то все равно, что не  существует",  -  и  т.д. Сообразно с этим,
добродетель  скромность также изобретена только для ограждения  от  зависти.
Что же касается до того, что всегда найдутся  негодяи, которые настаивают на
скромности и так сердечно  радуются скромности  человека с заслугами, то это
разобрано мною в  моем  главном  произведении (см.:  Die Welt als  Wille und
Vorstellung.  B.  2.  Cap.  37. S. 426). У Лихтенберга,  в  его  "Vermischte
Schriften"***,  находится следующее изречение: "La  modestie devrait etre la
vertu  de  ceux,  a  qui  les  autres  manquent"  ("Скромность  должна  быть
добродетелью тех,  у кого  нет  других").  Известное  и  многим  досаждавшее
выражение  Гете "nur die Lumpen  sind bescheiden" ("скромны только  бедняки,
голь")  было  еще  раньше  употреблено  Сервантесом. В  наставлении  поэтам,
приложенном к его "Путешествию на  Парнас", говорится:  "Que todo  poeta,  a
quien sus versos hibieren dado a entender que  lo es, se estime  у  tenga en
mucho, ateniendose  a  aquel  refran: ruin  sea  el  que por  ruin se tiene"
("всякий поэт, которому стихи его дали понять, что  он  действительно  поэт,
должен высоко

     * "Благоразумном" (исп.).
     ** "Хвастун" (исп.).
     *** "Сборнике сочинений" (нем.).



     ценить и уважать себя,  руководствуясь  пословицей "Нищий тот, кто себя
выдает за  нищего"). Шекспир во  многих своих  сонетах (где он,  собственно,
только  и мог  говорить о себе) с такою же уверенностью, как и простодушием,
прямо  провозглашает свои  сочинения  бессмертными.  Издатель  его сочинений
Кольер  (Collier) говорит  об этом  в предисловии  к  сонетам следующее: "Во
многих  из них встречаются замечательные признаки самоуважения и уверенности
в бессмертии своих  стихов,  и мнение нашего автора на  этот  счет  остается
прочным и неизменным. Он ни разу не задумывается высказывать это  мнение, и,
может быть, не было ни в древнее, ни в новое время другого писателя, который
бы, по отношению к своим  сочинениям такого рода, так часто и так решительно
высказывал твердую веру, что свет не даст погибнуть тому, что  им написано в
этом роде поэзии".

     Часто употребляемое завистью средство для унижения хорошего заключается
в бесчестном и бессовестном восхвалении  дурного,  ибо коль  скоро  получает
значение дурное,  хорошее погибло. Как  ни действительно  на известное время
это средство, особенно если оно практикуется в обширных размерах, но в конце
концов  настает, однако  же, время  расчета;  и  временное доверие,  которым
пользовались  плохие произведения, оплачивается  установившимся недоверием к
гнусным хвалителям таких произведений, почему  они и предпочитают оставаться
анонимными.

     Так как  подобная  же  опасность, хотя и с  более дальнего  расстояния,
грозит и прямым порицателям, и хулителям хорошего, то  многие слишком  умны,
чтобы прибегнуть к этому  средству. Поэтому ближайшее последствие  появления
блистательного  отличия  часто состоит  только в том, что все  сотоварищи по
профессии, задетые этим за живое, как птицы павлиньим хвостом, погружаются в
глубокое молчание,  и так единодушно, как будто  по  уговору;  у  всех у них
отнимаются  языки:  это и есть  silentium livoris (злобное молчание) Сенеки.
Это  коварное  и  упорное  молчание,  известное  под   техническим  термином
игнорирования, может  иметь долговременный успех,  когда (как,  например,  в
высших науках) ближайшая публика и судьи



     такого  отличия состоят из  одних специалистов, товарищей по профессии,
и,  следовательно, более обширная  публика, не вдаваясь  сама  в  изыскание,
пользуется правом голоса только посредственно, чрез  этих специалистов. Если
же все-таки это silentium livoris, наконец, прерывается когда-либо похвалою,
то и это также редко случается без задних мыслей со стороны  орудующих здесь
правосудием.  Всякий может хвалить  только  на счет  собственного  значения,
всякий,  утверждая   славу   за  другим  деятелем  своей   или   родственной
специальности,  в сущности,  отнимает ее у себя.  Вследствие  этого люди уже
сами  по  себе  и  для  себя расположены  и склонны  вовсе  не  к похвале  и
прославлению,  а к порицанию  и порочению,  так как через  это они косвенным
образом сами себя хвалят.  Если же все-таки они  прибегают к первым, то  для
этого должны преобладать другие соображения и мотивы. Так как здесь не может
быть  подразумеваем  позорный  путь  кумовства  или  приятельства, то  самым
действительным  остается  то  соображение,  что  ближайшее после собственных
заслуг достоинство человека заключается в беспристрастной оценке и признании
чужих заслуг,  сообразно с троякою иерархиею голов, установленною Гезиодом и
Макиавелли (см.: Vierfache Wurzel des  Satzes  vom Grunde. 2  Aufl., 50 S.).
Кто теряет надежду осуществить свои притязания на помещение в первый разряд,
охотно  воспользуется  случаем  занять местечко во  втором.  Это  есть почти
единственная  гарантия,  на основании которой всякая заслуга  может в  конце
концов  рассчитывать на признание. Этим же объясняется и  то обстоятельство,
что  коль скоро уже раз признано высокое достоинство произведения и не может
быть далее ни скрываемо, ни отвергаемо,  то все вдруг наперерыв  усердствуют
почтить и  похвалить его,  в  расчете  и  себе стяжать честь. Поэтому  они и
спешат захватить на свой пай  то, что ближе всего отстоит от недоступной для
них награды  за собственные заслуги: правдивую оценку чужих  заслуг. И тогда
между  ними происходит то же, что среди обращенного  в бегство войска,  где,
как сперва при наступлении,  так теперь и при бегстве, каждый старается быть
впереди прочих.



     Кроме  того,  теперь  всякий  спешит засвидетельствовать свое одобрение
удостоенному  наградою общего признания,  в  силу несознаваемого зачастую им
самим (и  указанного нами выше) закона сродства и однородности, чтобы именно
казалось, что образ мышления и воззрения прославляемого родствен и однороден
с его собственным, и чтобы этим спасти по  крайней  мере честь своего вкуса,
так как ему более ничего уже не остается.

     Из сказанного ясно видно, что хотя весьма трудно достигнуть  славы, но,
раз достигнув, легко удержать  ее за собою, и что быстро приобретаемая слава
рановременно и гаснет,  оправдывая  изречение:  "Quod cito  fit, cito perit"
("Что  быстро  осуществляется,  то  быстро  и проходит"),  ибо если  человек
обыкновенного  пошиба  так  легко  распознает  достоинства  произведения,  а
соискатель и соперник так охотно признает их значение, то понятно, что такие
произведения  не  могут  особенно   значительно  превышать  производительных
способностей обоих. Tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari*.
К  тому же,  ради упомянутого закона однородности, быстро наступающая  слава
составляет  подозрительную  примету  -   она  есть  именно  непосредственное
одобрение толпы. А что значит такое одобрение, очень  хорошо  понял  Фокион,
когда при шумном одобрении народом его  речи спросил у близ стоявших друзей:
"Разве я ненароком сказал что-нибудь пошлое?"

     * Каждый хвалит столько, сколько надеется подражать (лат.).


     На противоположном основании  слава, которой суждено быть  долговечной,
созревает  очень поздно, и века ее существования большею  частью должны быть
куплены на счет одобрения современников. Ибо чтобы обеспечить за собою такое
прочное и  продолжительное значение,  произведение должно  заключать в  себе
трудно досягаемое превосходство, для одного уже понимания которого требуются
головы,  встречающиеся  не во всякое время  и тем  более в таком достаточном
числе,  чтобы  им  удалось заставить  себя слушать,  в то  время  как  вечно
бодрствующая зависть  будет  делать все, чтобы только  заглушить их  голоса.
Напротив того, умеренные заслуги, достигая скорого призна-




     ния,  подвергают  за  то  обладателя  их той  опасности, что  он  может
пережить  и их, и  самого себя, так  что  за  славу в  юности ему достанется
забвение  и  неизвестность  в  старости,  тогда  как при  великих  заслугах,
наоборот,  оставаясь долго во мраке неизвестности, под  старость добиваешься
громкой славы.

     Но  если бы даже она пришла только  после  смерти, то  такого  человека
следует сопричислить к тем, про которых сказал Жан Поль, что их предсмертное
помазание  есть крещение: он может утешиться тем, что и святых признают тоже
только после смерти.

     Таким образом, оправдывается истина, очень  хорошо выраженная Мальманом
(Mahlmann) в "Ироде":


     Великое лишь то среди созданий мира,
     Что людям нравится не сразу, а потом;
     И из кого толпа создаст себе кумира -
     Недолго простоять тому над алтарем.


     Замечательно,  что  это правило прямо  и  вполне приложимо к  картинам.
Величайшие  образцовые  создания,  как  это  известно  знатокам,  не  тотчас
приковывают  к себе внимание и не производят  на  первый  раз  значительного
впечатления, а только впоследствии  при  повторенных наблюдениях - и  всякий
раз сильнее.

     Впрочем,   возможность  своевременной   и   правильной  оценки   данных
произведений зависит прежде всего от их  вида и рода, именно смотря  потому,
возвышенный ли он, или легкий, т.е. трудно или легко доступный для понимания
и  оценки, а  также  смотря потому, доступен  ли он для  большинства или для
меньшинства публики. Это последнее условие зависит,  конечно, почти  целиком
от первого, но частью также  и  от того, способны ли данные  произведения  к
повторению  и размножению  как  книги  и  музыкальные сочинения.  Вследствие
сочетания и сплетения обоих этих  условий  все  не служащие к  прямой пользе
профессии, о которых  здесь  только  и  говорится  относительно  возможности
скорого признания и  оценки достоинства  оказываемых в них отличий, образуют
приблизительно следующий



     ряд,  в  котором  предшествуют   те  профессии,  которые  могут  раньше
рассчитывать  на скорую  оценку:  канатные  плясуны,  наездники, танцовщики,
фокусники, актеры,  певцы,  виртуозы, композиторы,  поэты (эти  и предыдущие
вследствие повторяемости и распространяемости их произведений), архитекторы,
живописцы, ваятели, философы. Эти  последние стоят несравненно дальше  всех,
ибо их творения сулят не развлечение, а только поучение, предполагают притом
известные  знания  и  требуют  со   стороны  читателя  большого  напряжения.
Вследствие этого  публика их  крайне ограничена и слава их получает  гораздо
более   распространения  в   долготу,  чем  в   широту.  Вообще  возможность
продолжительности  славы находится  приблизительно  в обратном  отношении  с
быстротою  ее наступления, так что приведенный ряд годен в обратном порядке;
только тогда поэты и композиторы  вследствие возможности вечного  сохранения
печатных произведений станут непосредственно за философами, которым,  однако
же, в этом  случае принадлежит  первое  место,  ради редкости отличий в этой
профессии, высокой их важности  и возможности почти совершенного перевода на
все языки. Иногда слава философов переживает даже самые их творения, как это
случилось   с   Фалесом,  Эмпедоклом,  Гераклитом,  Демокритом,  Парменидом,
Эпикуром и многими другими.

     С другой стороны, произведения,  служащие для  удовлетворения житейских
потребностей  или  непосредственно  чувственных  наслаждений,  не  встречают
никаких затруднений для правильной их оценки, - и превосходному пирожнику ни
в одном  городе не  придется  долго  оставаться в неизвестности и  тем менее
апеллировать к потомству.

     К быстро  наступающему виду славы следует причислить  также  фальшивую,
т.е. искусственную, славу какого-либо произведения, созданную и поставленную
на  ноги (в верном расчете  на неспособность  толпы к правильному  суждению)
несправедливою  похвалою  добрых  друзей,  подкупленными  критиками, намеком
свыше  и уговором снизу. Она походит на тяжелое  тело,  плавающее при помощи
надутых пузырей. Они поддерживают его на поверхности



     в течение более или менее продолжительного времени, смотря по тому, как
хорошо  они  надуты  и крепко завязаны:  но все-таки  воздух из них  наконец
выйдет и тело пойдет  ко  дну. Это есть неминуемый жребий тех  произведений,
источник  славы  которых заключается не  в  них самих: пристрастная  похвала
смолкает, уговор расторгается, знаток не находит оправдания для славы, и она
блекнет, а ее место заступает тем большее уничижение. Напротив того, истинно
великие  создания,  имеющие  в  самих  себе  источник своей славы  и  потому
способные  всякий  раз снова возбуждать изумление,  походят на тела с легким
удельным  весом, которые, стремясь вперед с потоком времени, держатся на его
поверхности собственными средствами.

     Во  всей  истории  литературы древнего  и  нового  времени  не найдется
другого  примера  такой  ложной  славы, какая  выпала  на  долю  гегелевской
философии. Нигде и никогда вполне скверное, осязательно-ложное,  вздорное  и
даже, очевидно, бессмысленное и к тому же еще в высшей степени омерзительное
и  тошнотворное по исполнению  не  прославлялось  и  не  выдавалось с  такой
возмутительною  наглостью  и  с  таким  упорным  меднолобием  за  высочайшую
мудрость  и  за самое  величественное, что мир  когда-либо  видел, - как это
случилось  с  этою сплошь и насквозь ничего не стоящею философиею.  Нечего и
говорить, что это происходило  на глазах  у всех и среди бела дня. Но нельзя
не обратить внимания, что это с полнейшим успехом  случилось среди  немецкой
публики:  в этом-то и состоит позор. Эта  нагло солганная  слава  в  течение
четверти века сходила за настоящую  и bestia trionfante* процветала и царила
среди  немецкой республики ученых так всевластно, что даже многие противники
этой  глупости  не  рисковали  относиться   к  ее  виновнику  иначе,  как  к
редкостному  гению  и  великому  уму,  и  то  с  глубочайшим  почтением.  Но
последствия  всего этого  не преминут обнаружиться, ибо во все  времена этот
период  литературной  истории будет лежать  несмываемым  позорным  пятном на
нации и эпохе и станет притчею для будущих столетий -

     * воинствующая посредственность (мотал.)





     и  поделом!  Конечно,  впрочем,  каждый  век,  как и всякий индивидуум,
вольны хвалить дурное и презирать  хорошее: но Немезида постигнет  как того,
так и другого,  и не замедлит пробить час позора. Еще в  ту  пору, когда хор
продажных пособников по заранее  обдуманному плану раздувал  и распространял
славу этого  головогубительного  философа-стера  и его  паскудной околесицы,
следовало бы, если бы в  Германии были посметливее,  догадаться по способу и
образу похвал, что они исходят не из смысла, а из умысла. Ибо они сыпались в
неизмеримом  изобилии  на  все  четыре  страны  света, изливаясь  из  широко
открытых глоток без удержу и оговорок, без отдыха и меры, пока хватало слов.
И  еще,  не  довольствуясь  собственным многоголосным гимном,  эти  стоявшие
рядами и  шеренгами клакеры  боязливо  выслеживали  всякую ничтожную крупицу
чужой неподкупленной похвалы, тщательно подбирали ее и подымали на воздух. А
если какой-либо знаменитый человек позволял у себя выманить вымогательством,
хитростью   или  любезностью   одобрительное   словечко  или   случайно   им
обмолвливался, или даже противник из страха или сострадания подслащивал свое
порицание  таким  словом,  тогда  они гуртом бросались, подхватывали  его и,
торжествуя,  показывали  во  всевидение. Так поступает только  умысел, а так
хвалят  чающие  награды  наемники,  подкупленные  клакеры   и  сговорившиеся
литературные  проходимцы. Напротив  того, искренняя похвала,  истекающая  из
смысла дела, имеет совершенно иной характер. Ей предшествует то

     Что люди виляют, стремясь изловчиться,
     Чтоб только хорошему не поклониться,

     по прекрасному выражению Фейхтерслебена. Она  появляется именно  весьма
медленно  и  поздно,  разрозненно,   отмеривается   скудно  и   отвешивается
золотниками, постоянно еще стеснена ограничениями, и  все-таки воздаятель ее
решается на нее только с усилием. Ибо  она есть награда истинных заслуг,  не
скрываемых  величием,  этих  последних, противовольных, исторгнутая у тупой,
жеманной,  упорной  и  к  тому  же  завистливой  посредственности.  Она,  по
выражению Клопштока,  есть лавр, достойный благородных усилий;  она, говорит
Гете, есть

     Плод мужества того, что рано или поздно
     Сопротивление тупого света сломит.



     Поэтому  она  относится к тому наглому  выхваливанию заговорщиков,  как
труднодоступная,  благородная и  искренняя возлюбленная к  продажной уличной
блуднице,  густо  намазанные белила и румяна  которой  тогда  же  можно было
признать на гегелевской славе,  если  бы,  как сказано, в Германии были хоть
сколько-нибудь подогадливее. Тогда бы не оправдалось,  к позору нации, таким
вопиющим образом, что пел Шиллер:

     Я видел, как венки святые славы
     Позорились на пошлых головах.

     Избранная  здесь  для  примера  ложной  славы гегелевская  знаменитость
представляет во  всяком  случае факт,  не  имеющий себе подобного, - даже  в
Германии   ничего   подобного;  поэтому   я  советовал   бы  всем  публичным
книгохранилищам тщательно сберегать,  в  виде мумии, все относящиеся до него
документы как opera omnia (полное собрание  сочинений) самого философастера,
так и его поклонников для поучения, предостережения и увеселения потомства и
как памятник этого века и этой страны.

     Бросая взгляд на прошлое  и всматриваясь вообще в похвалу современников
всякого времени, найдешь, что она собственно всегда блудница, развращенная и
оскверненная тысячами недостойных, которым она доставалась на долю.  Кто мог
бы еще вожделеть такую  распутницу? Кто бы возгордился  ее благосклонностью?
Кто  бы  ее  отвергнул?  Напротив  того,  слава  в  потомстве  есть  гордая,
целомудренная красавица,  отдающаяся только  достойному, победителю, редкому
герою. Вместе с тем можно заключить из этого, как должно быть поставлено это
дело у двуногого человеческого рода; требуется человеческий век и даже целые
столетия, пока из сотен миллионов людей наберется



     горсть  голов,  способных отличить  хорошее  от  дурного,  настоящее от
ненастоящего, золото от меди, - которых и называют поэтому судом  потомства.
Кроме того, этому суду должно еще благоприятствовать  то обстоятельство, что
при нем  смолкает  непримиримая  зависть бездарности и преднамеренная  лесть
низости, чрез что здравое мнение добивается, наконец, права голоса.

     И разве мы  не видим, как  во  все  времена вследствие этих злосчастных
свойств человеческого рода великие  гении - будь это в поэзии, философии или
искусствах  - стоят одиноко,  как разъединенные  богатыри,  одни  выдерживая
сомнительную  борьбу  против натиска целых  полчищ?  Ибо грубость,  тупость,
извращенность, вздорность  и животность громадного большинства человеческого
рода вечно борются с ними во всем, образуя те враждебные полчища, которые их
напоследок и одолевают. Что бы ни произвели эти изолированные  богатыри, все
это признается с  трудом, оценивается поздно  и только  путем  авторитета  и
легко  опять  оттирается  на   задний  план.  Фальшивое,   пошлое,  нелепое,
появляющееся  на  рынке,  яснее и  понятнее  "говорит  душе" этого  великого
большинства,  а  потому большею частью и  удерживает  за собою поле битвы. И
пусть себе стоит  перед ним критик и кричит, как Гамлет, показывающий  своей
недостойной  матери два портрета:  "Где ваши глаза? где ваши  глаза??" Ах! у
них  нет  глаз! Когда  я  наблюдаю людей, наслаждающихся  творениями великих
мастеров, и подмечаю манеры и способ  их одобрения, то мне приходят в голову
дрессированные для так называемой комедии обезьяны, которые хотя  и довольно
сносно жестикулируют  по-человечески,  но все же выдают отсутствие истинного
внутреннего смысла этих жестов и тем обнаруживают свою неразумную природу.

     Вследствие этого употребительное  выражение,  что "такой-то стоит  выше
своего века", сводится на то, что он  стоит вообще  выше человеческого рода,
почему  именно он и может быть понят  и признан  только теми, которые уже  и
сами значительно возвышаются над уровнем обыкновенных способностей. Но такие
люди слишком редки для того, чтобы  во всякое  время  иметься в значительном
ко-



     личестве.  Следовательно,  если  в  этом отношении  судьба не  порадеет
такому выдающемуся человеку,  то он и  "не  будет признан своим веком", т.е.
будет  оставаться  без  значения  до тех  пор, пока постепенно,  с  течением
времени  не наберется  достаточно  голосов редких  людей,  которые  способны
понять и оценить выдающееся произведение высшего рода. Это-то и называется у
потомства "человек стоял выше своего века", вместо того, чтобы сказать "выше
человечества".  Человечество же  всегда  радо взвалить  свою  вину  на  одно
столетие. Отсюда следует, что кто стоял выше своего века, точно так же стоял
бы  выше  всякого  другого века; разве только по  счастливой  случайности  в
каком-либо  веке  одновременно  с  ним  родилось  бы  несколько  способных и
правдивых критиков по его профессии, наподобие  того,  как говорится в одном
прекрасном  индейском мифе о Вишну:  когда он воплотился в богатыря, то в то
же время для воспевания его подвигов сошел на землю  и Брахма. В этом смысле
можно сказать, что бессмертное произведение подвергает свой век испытанию, в
состоянии  ли он оценить и  признать  его; но  большею частью испытание  это
кончается не лучше, чем для соседей  Филемона и Бавкиды, которые, не признав
в них  богов,  указали  им двери.  Поэтому  правильный  масштаб  для  оценки
умственной  стоимости какого-либо  века  представляют  не появившиеся в  нем
великие  умы,  так  как их  способности  есть дело  природы, а  развитие  их
обусловливается  случайными  обстоятельствами,  -  а прием, который нашли их
произведения  у   современников:  именно  удостоились  ли   они  быстрого  и
оживленного, или  позднего  и медленного одобрения,  или же  оно было вполне
предоставлено  потомству.   Это  в   особенности  применимо   тогда,   когда
произведения  принадлежат  к   возвышенному   роду.  Ибо   упомянутая   выше
возможность счастливой  случайности способна  тем менее  осуществиться,  чем
меньшему числу лиц доступна  та область, в которой  подвизался великий ум. В
этом  обстоятельстве  заключается   неизмеримое  преимущество,   в   которое
поставлены поэты, будучи  доступны почти  каждому.  Если  бы  Вальтер  Скотт
читался и ценился только какою-нибудь сотнею лиц, то, может быть, и ему  был
бы предпочтен ка-



     кой-либо пошлый писака  и по разъяснении  дела ему  также  выпала бы на
долю честь "быть стоящим  выше своего  века".  Но если  в  сотне тех  голов,
судящих и рядящих произведение от имени века, к неспособности присоединяются
еще  зависть,  недобросовестность и  личные виды, тогда  такое  произведение
испытывает ту  же  участь,  что и подсудимый, взывающий  к  суду, все  члены
которого подкуплены.

     Сообразно с этим, история литературы сплошь и рядом показывает, что те,
которые ставили себе целью самые познания и истину, оставались непризнанными
и пренебреженными, тогда как те, которые  только для виду прикрывались этими
словами, возбуждали удивление современников и пользовались еще иными земными
благами.

     Круг  действия  писателя  прежде всего  обусловливается тем,  чтобы  он
достиг известности, чтобы  его читали. Но этой известности сотни недостойных
быстро добиваются случаем, происками и родственностью натур,  в то время как
один достойный стяжает ее медленно и поздно. Первые имеют друзей, потому что
сволочь всегда  есть в толпе и тесно придерживается  друг  друга;  второй же
имеет  только врагов,  потому что  умственное превосходство везде и  во всех
условиях  самая  ненавистнейшая   вещь  на  свете,  особенно  для  бездарных
тружеников  на  том  же поприще,  которым  и  самим  хотелось бы  что-нибудь
значить. Если профессора философии подумают, что я намекаю здесь на них и на
30 лет практикуемую ими тактику против моих сочинений, то они не ошибутся.

     Если вещи слагаются таким образом, то  главное условие  для того, чтобы
произвести нечто великое, что пережило бы свое поколение и свой век, состоит
в том, чтобы не обращать никакого внимания ни на  своих современников, ни на
их  мнения и  воззрения и вытекающие из этих последних похвалу и  порицание.
Это  условие,  однако  же,  появляется  всякий раз само  собою,  коль  скоро
стекаются все прочие; и  это счастие. Если бы кто-нибудь, произведя  великое
творение, вздумал принять во внимание  общее мнение или приговор сотоварищей
по  деятельности,  то они на каждом шагу сбивали бы  его  с истинной дороги.
Поэтому, кто  хочет предстать пред  потомством,  тот  должен  уклониться  от
влияний  своего времени, но за то, конечно, отказаться и от влияния на  свое
время и быть готовым славу веков купить ценою похвалы современников.



     Когда именно появляется на свете какая-нибудь новая  парадоксальная,  а
потому  и  противоречащая всему принятому  основная истина,  то  ей  повсюду
начинают упорно и  по возможности  постоянно противодействовать и даже тогда
ее  отвергают, когда уже колеблются и  почти в ней убедились. Между  тем она
продолжает в  тиши действовать и, как кислота, съедает все вокруг себя, пока
не  пошатнутся основы: тогда раздается  треск, старое заблуждение рушится  и
внезапно, как обнаженный  монумент,  воздвигается  новое здание мысли  среди
общего  признания  и удивления.  Конечно, все  это  совершается  обыкновенно
весьма  медленно. Ибо  того, кого стоило бы поcлушать, люди, по обыкновению,
замечают  лишь  тогда, когда уже  его  нет,  так что возглас "hear,  hear!"*
раздается после того, как оратор сойдет с трибуны...

     * Возглас одобрения по отношению к оратору на английском языке.


     Напротив того, произведения обыкновенного пошиба ожидает  лучшая  доля.
Они  появляются  в связи с ходом и складом общего образования своего века, а
потому тесно  связаны с  духом  времени, т.е. как раз с преобладающими в нем
воззрениями, и приноровлены  к потребностям минуты. Поэтому если  только они
имеют кое-какие достоинства, то признаются весьма быстро и как захватывающие
эпоху  образования  своих  современников,  быстро  найдут  себе  участие: им
воздается   должная   справедливость   (и   даже   зачастую    больше,   чем
справедливость), а для зависти  все-таки  они дают  мало материала, ибо, как
сказано: "Tantum quisque laudat, quantum se posse sperat imitari".

     Но  те   необычайные  творения,  которым  суждено  принадлежать  целому
человечеству и  прожить  века, те  далеко опережают свое время,  а потому  и
чужды  его  духу  и образовательной эпохе. Они  не  принадлежат ему,  они не
захватывают  склада его мыслей, а  потому  для  охваченных  этим складом  не
представляют никакого интереса. Они отно-



     сятся  к  другой,  высшей  ступени  образования  и  принадлежат  иному,
лежащему  впереди   времени.   Поэтому   им   не   воздается   пока  никакой
справедливости: с ними  не  знают что делать,  их  оставляют  в покое, чтобы
продолжать свое черепашье движение. Ведь не видит же червяк птицы в небе.

     Число  книг, написанных на  каком-либо языке,  относится к  числу  тех,
которые собственно войдут в состав его постоянной литературы  приблизительно
как 100 000 к 1. И какую участь предстоит испытать этим последним, пока они,
минуя эти 100 000, достигнут до принадлежащего им почетного  места? Все  они
суть  произведения  необычайных  и  решительно  выдающихся  голов, и  потому
специфически отличны от прочих, что рано или поздно, да обнаружится.

     Не  следует думать, что этот порядок  и ход вещей когда-либо улучшится.
Злополучные свойства человеческого рода хотя в каждом поколении и  принимают
несколько видоизмененную форму, но в  сущности во все времена  остаются теми
же самыми. Отличные умы редко пробиваются при жизни, потому что они вполне и
настоящим образом будут поняты только родственными им умами.

     Так как  по пути к бессмертию из множества миллионов удается шествовать
разве только одному, то он по необходимости будет совершенно одинок, и  свое
путешествие к  потомству ему придется совершить по страшно пустынной стране,
подобной Ливийской пустыне, о  впечатлениях которой, как известно,  никто не
может  составить себе понятия,  кроме  тех, кто ее  видел.  Тем не  менее  я
рекомендую  прежде  всего не  брать  в дорогу  тяжелой поклажи,  а то многое
придется на пути  выбросить.  Следует  всегда помнить  изречение  Бальтасара
Грасиана: "Хорошее вдвойне  хорошо, если коротко" ("Lo bueno,  si breve, dos
vezes bueno"), которое вообще и в особенности рекомендуется немцам.

     К  краткому  сроку  своей  жизни  великие  умы  находятся  в  таком  же
отношении,  как   грандиозные  здания  к  тесной  площади,  на  которой  они
поставлены.  Они не рисуются во всей  своей  величине, если стоят перед ними
слишком близко; то же самое  бывает  и с  первыми.  Но  когда  их  разделяют
столетия, их признают и жаждут.



     Даже   собственное  жизненное  поприще  недолговечного   сына  времени,
создавшего  бессмертное  произведение,  находится  в  великом  несоразмерном
отношении к этому последнему, все равно как смертная  мать, например Семела,
к рожденному  ею бессмертному богу. Между  тем  для знаменитого человека вся
разница  между славою у современников и  у  потомства сводится к тому, что в
первом случае он отделен от  своих почитателей пространством, а во втором  -
временем. Ибо на самом деле их не бывает у него перед глазами даже при славе
у современников. Почитание не  выносит  близости  и  держится почти всегда в
отдалении, потому что оно от личного присутствия почитаемого тает, как масло
от солнца.  Потому-то девять  десятых из людей, окружающих стяжавшего уже  у
современников знаменитость человека, будут мерить его меркою звания, ранга и
состояния и  только у десятой части как  отголосок  доходящей  издали  молвы
пробудится  глухое сознание его превосходства. Эту несовместимость почитания
с  личным знакомством и  славы с нахождением в живых заметил еще Петрарка  в
одном из своих  латинских писем.  Он говорит в  нем,  между прочим, что  все
ученые его времени  имели правилом не  признавать и  относиться  свысока  ко
всякому  сочинению  автора,   которого  хоть   раз  видели.   Если   поэтому
высокознаменитые  люди обречены  на то, чтобы получать признание и почитание
всегда с известного расстояния, то не все  ли равно, будет ли это расстояние
временное  или  пространственное? Конечно,  в  этом  последнем случае  к ним
иногда доходит весть  об этом, чего  никогда не может быть в  первом.  Зато,
однако ж, человек, оказавший истинные и  великие  заслуги и  отличия, всегда
может с уверенностью  предвосхитить свою славу у потомства и преднасладиться
ею. Да,  кто  порождает  какую-либо  действительно великую  идею, тот  уже в
момент ее зачатия  проникается  связью с грядущими поколениями; он чувствует
при этом  распространение  своего  существования  в  долготу  веков и  таким
образом живет как для  потомков, так  и  вместе с потомками. Если, с  другой
стороны, пораженные удивлением к великому человеку, произведениями  которого
мы  только что занимались, мы жаждем его присутствия, желали бы  его видеть,
говорить  с  ним и иметь  его среди нас, то это стремление  тоже не остается
безответным,  ибо  и  он  с  своей  стороны  жаждал  и  стремился   душою  к
признательному  потомству,  которое  бы воздало  ему честь,  благодарность и
любовь, в чем ему было отказано завистливыми современниками.



     Если  умственные  произведения  высшего  рода большею  частью  получают
признание  только  перед  судом  потомства,  то  совершенно обратный  жребий
уготован некоторым известным, блистательным заблуждениям, которые, исходя от
талантливых  людей, появляются  во  всеоружии, по-видимому,  таких  солидных
доводов  и отстаиваются с  таким уменьем  и знанием, что приобретают славу и
значение у современников и пользуются ими, по крайней мере до тех пор,  пока
живы  их  виновники. Таковы  некоторые ложные теории, ошибочные приговоры  и
опровержения, а  также произведения  поэзии  и  искусств  в ложном вкусе или
вычурной  манере,  приноровленной к предрассудку  времени.  Значение и почет
всех  подобных  произведений  основывается  на  том,  что  еще  не имеется в
наличности людей,  которые бы  сумели их  опровергнуть или указать их ложную
сторону.  Дело это большею частью выпадает на  долю ближайшего поколения - и
тогда оканчивается их  величие. Только  в некоторых отдельных случаях длится
оно дольше,  как, например,  это  случилось, да и теперь еще продолжается, с
ньютоновскою теориею цветов. Другие  примеры в этом роде - система Птолемея,
химическая теория  Сталя, отрицание Ф.  А. Вольфом  личности и  идентичности
Гомера, а может быть, также  и нибуровская  критика истории римских  царей и
т.д. Таким-то образом,  трибунал  потомства, как  в  благоприятном, так  и в
неблагоприятном  случае,  есть  неумытный  кассационный  суд  на   приговоры
современности.   Потому-то   так  трудно  и   редко   случается   равномерно
удовлетворить и современность, и потомство.



     Вообще  всегда  следует  иметь в  виду неминуемое  действие времени  на
исправление познаний и приговоров и не беспокоиться, если в искусстве, науке
или в  практической жизни появляются  и распространяются сильные заблуждения
или получают значение  в основе превратные начинания и  стремления,  и  люди
всему этому  дают свое одобрение. При этом не  следует приходить ни в азарт,
ни в  уныние, но  помнить, что они отстанут  от  этого и нуждаются только во
времени  и  опыте, чтобы собственными средствами  распознать  то, что острый
взгляд видит с первого разу. Если истина сама  за  себя говорит из состояния
дела и положения вещей,  то нечего спешить к ней на помощь со словами "время
поможет ей тысячами языков". Конечно,  продолжительность этого времени будет
измеряться труднодоступностью предмета, кажущеюся правдоподобностью лжи;  но
и  это время пройдет  своею чередою, и во многих  случаях было бы бесплодным
трудом стараться упредить его. В  худшем случае, ложное распространяется как
в теории,  так  и  в  практике; и  обольщение,  и обман, сделавшись дерзкими
вследствие  успеха,  заходят  так  далеко,  что  почти  неизбежно  наступает
разоблачение.  Таким образом,  в  области теории вследствие  слепого доверия
глупцов нелепость растет все выше  и выше, пока,  наконец,  не примет  таких
размеров, что ее распознает  самый близорукий  глаз. В таких случаях следует
говорить:   чем  глупее,  тем  лучше!  утешаться  подобными  же  случаями  в
прошедшем, которые тоже  имели свое  время  и место  и потом были совершенно
устранены. Но самое  лучшее оставаться позади своего времени, всякий раз как
замечаешь, что оно само охвачено регрессом. Ибо  есть  два способа стоять не
аи niveau de son temps (не в уровень со своим временем): выше или ниже.















     Наблюдая многочисленные  и разнообразные учреждения  для преподавания и
обучения и  такой громадный  наплыв учеников и учителей, можно бы  подумать,
что  человеческий  род сильно  хлопочет  об истине  и  разумении. Но и здесь
обманывает видимость. Одни учат, чтобы заработать деньги, и стремятся  не за
мудростью, а за ее кредитом и за тем, что кажется мудростью; а другие учатся
не для того, чтобы достигнуть знания и разумения,  а для  того, чтобы быть в
состоянии болтать и произвести респект. Через каждые тридцать лет появляется
на свет новое поколение, которое, ничего не ведая,  хочет поглотить во  всей
совокупности, и как можно проворнее, результаты тысячелетиями накоплявшегося
человеческого  знания и  быть затем умнее  всякого  прошедшего. С этою целью
стремится оно в университеты, хватается за книги, и непременно за новые, как
за  своих современников и  однолеток.  Только бы покороче и поновее.  Учения
собственно из-за хлеба я уже и не принимаю здесь в расчет.

     Всякого рода и возраста  учащиеся  и учившиеся имеют обыкновенно в виду
только сведения, а не уразумение. Они полагают свою честь в том, чтобы иметь
сведения  обо  всем, обо  всяких  камнях,  или растениях, или сражениях, или
опытах и вообще и в особенности обо всех книгах. Им не приходит  и в голову,
что сведение есть  только средство для уразумения, но само по себе имеет или
мало,  или  не  имеет  никакой  ценности;  напротив,   такого  рода   взгляд
характеризует лишь философскую  голову.  Перед  внушительною ученостью таких
многознаек я думаю иногда: "О, как мало они должны  были думать, чтобы иметь
возможность  так много  читать!" Когда вспоминаю даже  о Плинии  Старшем,  о
котором  рассказывают,  что он постоянно читал или  заставлял читать себя за
обедом, в дороге и бане, то во мне



     шевелится   вопрос:   неужели   этот   человек  имел  такой  недостаток
собственных мыслей, что  ему  без  перерыва нужно  было вливать  чужие,  как
страдающему   изнурением  вливать   consomme*   для  поддержания   жизни?  И
действительно, об его  самобытном мышлении мне не в состоянии дать  высокого
понятия ни его неразборчивое легковерие, ни  его невыразимо  отвратительный,
трудный для понимания слог - слог записной книжки.

     Как долгое и постоянное чтение наносит ущерб собственному мышлению, так
многописание  и  постоянное преподавание  отучают  человека от ясности и  ео
ipso** от основательности  знания и понимания, ибо первое  не оставляет  ему
времени  для  последнего.  Тогда ему  приходится  при  изложении  прорехи  в
отчетливости своего  понимания наполнять словами и  фразами. Это-то и делает
большинство  книг  такими  скучными,  а  вовсе  не  сухость  предмета.  Пели
говорится, что хороший  повар  может вкусно приготовить и старую подошву, то
хороший писатель и подавно может сделать занимательным самый сухой предмет.

     * мясной бульон (фр.).
     ** в силу этого (лат.).


     Для огромного  большинства ученых  их  наука  -  средство,  а не  цель.
Поэтому они  никогда не произведут  в  ней  чего-либо  великого:  для  этого
требуется,  чтобы наука для  того,  кто  ею занимается,  была  целью, а  все
остальное,  даже  и  самое   существование,  только   средством.  Всем,  чем
занимаются  не  ради  самого  предмета,  занимаются  только  наполовину,   и
истинного превосходства между  всякого рода произведениями  может достигнуть
только то, что  было выполнено  ради  его  самого,  а  не как  средство  для
дальнейших  целей. Точно так  же  к  новым и  великим воззрениям и открытиям
придет только  тот,  кто  непосредственною  целью  своих изучений имел  свое
собственное познание, не заботясь о чужом. Ученые же, каковы они обыкновенно




     бывают,  изучают  с  целью  иметь возможность  учить  других  и писать.
Поэтому  голова их уподобляется желудку и кишкам, которые  выбрасывают пищу,
не  переваривая. Оттого-то их поучения и писания мало полезны. Питать других
можно  не  переваренными   отбросами,  а  только  молоком,  выделяющимся  из
собственной крови.

     Парик  есть  отлично  подобранный  символ ученого в  данном случае.  Он
украшает голову  обильною массою чужих волос за неимением собственных, точно
так же,  как  ученость состоит в уснащении  головы огромным множеством чужих
мыслей, которые, конечно, не могут ни так ладно и естественно сидеть в  ней,
ни  применяться  ко всем случаям  и  целям, ни  так глубоко  корениться,  ни
заменяться,  в случае нужды, из того же источника новыми, как  это бывает  с
собственными мыслями, выросшими на собственной почве, - почему Стерн в своем
"Тристраме  Шенди" не устыдился утверждать, что "одна унция собственного ума
стоит столько же, сколько две тысячи фунтов чужого".

     И действительно,  самая совершенная  ученость относится  к  гению,  как
гербарий к  постоянно  возрождающемуся,  вечно  свежему,  вечно юному, вечно
меняющемуся миру растений, и  нет в мире более разительного  контраста,  как
между ученостью комментатора и детскою наивностью древних.

     Дилетанты, дилетанты! Так  унизительно называются те, которые предаются
какой-либо  науке  или искусству  из удовольствия или  любви к ним, il  loro
dilleto*,  - теми, которые занимаются тем же самым ради выгод; им доставляют
удовольствие  только  деньги, которые зарабатываются  этими  занятиями.  Это
уничижение основывается на их подлом убеждении, что  никто не может серьезно
приняться за какое-либо дело, если к тому не побуждает нужда, голод или иное
какое вожделение. Публика проникнута тем же духом и держится того же мнения:
отсюда ее

     * из каприза (итал.).



     постоянный  респект  перед  "людьми  профессии",  специалистами,  и  ее
недоверие к  дилетантам. В  действительности же, напротив того,  только  для
дилетантов самое дело служит целью, а  для специалистов  как таковых простым
средством; но  отдаться предмету с полною серьезностью может только тот, кто
занимается con  amore*  ради самого  предмета, из любви к нему. Только такие
люди производили всегда самое великое, а не наемники.

     Таким-то образом и  Гете попал  в дилетанты в теории цветов.  Несколько
слов об этом.

     Позволительно  быть  глупым  и  гадким: ineptire  est  juris gentium**;
напротив   того,   говорить   о  глупости   и   гадости  есть  преступление,
возмутительное нарушение  добрых нравов и всякого приличия - мудрое правило!
Однако же, я должен на  этот раз его оставить без внимания, чтобы поговорить
с немцами по-немецки,  ибо я  должен заявить,  что  судьба  гетевской теории
цветов  есть вопиющее доказательство или  недобросовестности, или полнейшего
отсутствия критической способности в немецком ученом мире: а может быть, при
этом порадели  друг другу и оба эти благородные качества. Масса образованной
публики  ищет благоденствия и развлечения, почему  и  отбрасывает в  сторону
все,  что не  есть роман,  стихи или  комедия.  Чтобы,  в  виде  исключения,
почитать когда-нибудь ради поучения, она сперва ждет удостоверения и подписи
тех,  которые лучше понимают,  что действительно поучительно. А лучше всего,
полагает  она,  могут судить  об этом специалисты. Она именно смешивает тех,
которые живут предметом, с теми, которые  живут  для своего предмета, хотя и
редко случается, чтобы это  были  одни и те же люди.  Еще Дидро заметил, что
те, которые  преподают науку,  не всегда бывают  теми, которые ее понимают и
серьезно  ею  занимаются,  потому  что  у  таковых не  остается времени  для
преподавания. Те, первые, только живут от науки:  она для  них  не более как
"добрая корова, снабжающая их маслом". Если величай-

     * с любовью (исп.).
     ** глупость - закон для всех народов (лат.).



     ший гений  нации посвятил свою жизнь на изучение  какого-либо предмета,
как  Гете на теорию  цветов  и  красок,  и  его  учение  не идет  в  ход, то
обязанность  правительств, содержащих академии, поручить им исследовать дело
посредством особой комиссии, как это делается во  Франции  и с менее важными
вопросами. К чему  же  тогда  эти  напыщенные академии, в которых заседает и
чванится столько  глупцов?  Важные новые истины  редко исходят от  академий:
поэтому они  должны были бы по крайней мере  уметь  оценять  важные труды  и
говорить о них ex officio*.

     * по обязанности (лат.).


     Немецкий ученый слишком беден, чтобы позволить себе быть добросовестным
и  честным.   Извиваться,  вилять,  приспособляться,  отрекаться  от   своих
убеждений, учить не тому и писать не то, что думаешь, пресмыкаться, льстить,
составлять партии и приятельские кружки,  принимать в соображение министров,
сильных мира,  сотоварищей, студентов, книгопродавцев,  рецензентов: словом,
на  все обратить внимание раньше, чем на истину и чужие заслуги,  -  вот его
обычай и метода.  Чрез это он большею частью обращается в  осмотрительного и
сообразительного прохвоста. Вследствие этого в немецкой  литературе вообще и
в  философии в  особенности  недобросовестность получила такое преобладание,
что,  следует надеяться, скоро достигнет того пункта, где  она,  будучи  уже
неспособною кого-либо обманывать, сделается недействительною.

     Впрочем, в ученой республике обстоит все, как и в других республиках: в
ней любят простого, недалекого человека, который тихонько идет своею дорогою
и не старается быть  умнее  других. Против  же эксцентрических, выделяющихся
голов, как  против  угрожающих  опасностью, соединяются  и  имеют  на  своей
стороне большинство, да и какое!




     Сравнивая  вообще, в  республике ученых  все идет,  как в  Мексиканской
республике,  где каждый старается только для личных выгод,  добиваясь только
для себя положения  и  силы  и нимало не  заботясь о целом, которое и гибнет
через это.  Точно  так же и  в  республике ученых всякий старается выдвинуть
свое собственное значение, чтобы составить себе положение; одно, на чем они,
сходятся, - это чтоб не дать выдвинуться действительно выдающемуся человеку,
если  он одинаково опасен для всех. Легко понять, как это отражается на ходе
самой науки.

     Между  профессорами и независимыми учеными искони  существует известный
антагонизм, некоторое пояснение которому может  разве  дать антагонизм между
собаками и волками.

     Профессора  по  своему  положению  имеют  большие  преимущества,  чтобы
добиться  известности  у  современников.  Напротив того,  независимые ученые
имеют больше  преимуществ по своему положению, чтобы  стяжать  известность у
потомства, ибо  для этого,  кроме других, весьма  редких условий,  требуется
известный досуг и независимость.

     Так как проходит  обыкновенно  немало  времени,  пока публика возьмет в
толк, кого  из них отличить  вниманием,  то  те  и другие  могут действовать
наряду друг с другом.

     Говоря  вообще,  конюшенный   корм  профессуры  самый  подходящий   для
отрыгающих  жвачку. Напротив,  те,  которые  получают  свою  добычу  из  рук
природы, чувствуют себя лучше на просторе.

     Наибольшая  часть  человеческого  знания   вообще  и  во   всяком  роде
существует только  на  бумаге, в этой бумажной  памяти  человечества. Только
ничтожная часть его  действительно живет в некоторых головах в каждый данный
период времени. Это в особенности зависит от краткости и ненадежности жизни,
а  также  от  косности  и  страсти  людей   к  наслаждениям.  Каждое  быстро
промелькающее поколение  забирает из человеческого знания только то, что ему
нужно; большинство ученых весьма поверхностно. Поколение это скоро вымирает.
За ним  следует исполненное надежд,  но ничего  не  знающее новое поколение,
которому приходится опять учить все с самого начала. Поколение



     это тоже забирает столько знания, сколько  может обнять и  сколько  ему
понадобится на  его кратком  пути,  и в  свою  очередь тоже  исчезает.  Как,
следовательно,   плохо  пришлось  бы  человеческому  знанию,   если   бы  не
существовало письма и печати! Поэтому библиотеки есть  верная и неизгладимая
память  человеческого  рода,  отдельные   члены   которого   обладают  ею  в
несовершенной и ограниченной степени. Оттого-то большинство  ученых неохотно
позволяет испытывать свои познания, как купцы свои торговые книги.

     Человеческое знание неизмеримо во все стороны, и из того, что  достойно
знания, никто в одиночку не может знать даже и тысячной доли.

     Сообразно  с этим, науки достигли такого широкого  объема, что тот, кто
хотел  бы  в  них  что-нибудь  сделать,   должен  заниматься  только  вполне
специальною  отраслью,  не  заботясь обо  всех  прочих. Тогда  он  по  своей
специальности хотя и будет стоять  выше профана,  но во всем остальном будет
таким  же  профаном.  Если  к  этому  еще  присоединится  все  чаще  и  чаще
встречающееся пренебрежение древних языков  (изучение которых наполовину  не
имеет  смысла), чрез  что  исчезает  гуманитарное образование,  то  мы скоро
увидим ученых,  которые  вне своей  специальности будут  чистейшими  ослами.
Вообще  же   такой   исключительно  специальный  ученый  уподобляется   тому
фабричному   работнику,   который   всю   свою   жизнь   занимается   только
приготовлением   одного  определенного  винта,   крючка  или  рукоятки   для
известного инструмента или  машины, в чем, конечно, и  достигает невероятной
виртуозности. Специалиста  точно  так же можно сравнить с человеком, который
живет в собственном доме и никогда никуда не выходит. В  своем доме он знает
все  до  тонкости,  каждый  уголок,  всякую  балку,  всякую  ступеньку,  как
Квазимодо у Виктора Гюго знал собор Пресвятой Богоматери; но вне  дома - все
ему  чуждо,  все незнакомо. Напротив  того,  истинное  гуманное  образование
требует непременно  многостороннего взгляда, следовательно,  для ученого,  в
высшем   значении  этого  слова,  во   всяком  случае  необходимо  некоторое
всестороннее  знание. Кто  же окончательно  хочет  сделаться философом,  тот
должен совместить в своей голове самые отдален-



     нейшие и противоположные концы человеческого  знания, ибо где  же иначе
они сойдутся? Первостепенные  умы  никогда  не сделаются специалистами.  Как
таковым,  им поставлено проблемою целиком  и  полностию все существование, и
каждый из них дает о нем человечеству, в той или  другой форме, тем или иным
образом,  новые выводы и  заключения. Ибо имя гения может  заслужить  только
тот,  кто  берет  предметом  своих изысканий  целое  и великое,  сущность  и
общность вещей,  а  не тот, кто  всю свою  жизнь  трудится  над разъяснением
какого-либо частного соотношения вещей между собою.

     Устранение латинского языка  как  общего международного  языка ученых и
установившееся затем мелкое гражданство национальных литератур есть истинное
несчастие  для европейской науки.  Только при помощи латинского языка  могла
существовать  общая  европейская  ученая  публика,  в  совокупности  которой
обращалось  всякое   вновь   появляющееся   сочинение.  Кроме  того,   число
действительно мыслящих  и способных  к правильному  суждению голов  во  всей
Европе  и  без  того  так  незначительно,  что  благодетельное   их  влияние
бесконечно   ослабляется   оттого,  что  общий   их  форум  дробится  еще  и
размежевывается  границами  языка.  А  переводы,  фабрикуемые  литературными
ремесленниками, по выбору издателей, представляют плохой  суррогат всеобщего
ученого языка. Потому-то философия  Канта  после краткой вспышки  погрязла в
болоте  беспомощной  немецкой  критики, в  то  время как  на  том  же болоте
пользовалось  яркою живучестью то, что выдавалось за знание Фихте, Шеллингом
и даже Гегелем. Потому-то не нашла себе справедливой оценки гетевская теория
цветов.  Потому-то  и  я остался незамеченным. Оттого-то  столь способная  и
здравомыслящая английская  нация еще и доселе унижена позорнейшим ханжеством
и опекою духовенства. Оттого-то славная французская физика и зоология лишены
опоры и здравого контроля надлежащей и достойной метафизики.













     Как обширная, но не приведенная в порядок  библиотека не может принести
столько  пользы,  как  хотя  бы  и  весьма  умеренное, но вполне  устроенное
книгохранилище,  так  точно  и  огромнейшая  масса  познаний,  если  они  не
переработаны  собственным  мышлением,  имеют  гораздо  менее  ценности,  чем
значительно   меньшее   количество   сведений,   но   глубоко  многосторонне
продуманных. Ибо  только посредством  всестороннего комбинирования того, что
знаешь, посредством  сравнения  между собою  всех  истин  и  каждой  порознь
усваиваешь  себе вполне собственное  знание  и  получаешь  его  во  всем его
могуществе.  Продумать  можно  только  то,  что  знаешь, -  потому-то  нужно
чему-нибудь учиться, но знаешь также только то, что продумал.

     Но  к чтению и учению можно  себя добровольно принудить, к мышлению же,
собственно,  нет.   Оно,  как   пламя   воздухом,   должно   раздуваться   и
поддерживаться каким-либо интересом  к предмету, каковой  интерес может быть
или  чисто  объективный,  или   просто  субъективный.  Последний  существует
единственно в наших  личных делах и обстоятельствах;  но  первый только  для
мыслящих от природы голов, которым мышление так же естественно, как дыхание,
но которые чрезвычайно редки.

     Различие между действием на ум самостоятельного мышления (самомышления)
и чтения невероятно велико, поэтому первоначальное различие голов, смотря по
тому, направлены ли они к тому или другому,  еще более увеличивается. Чтение
именно навязывает уму такие мысли, которые, ему, по настроению и направлению
данной минуты, так же чужды и несродны, как  печать сургучу, на  котором она
оставляет  свой отпечаток. При  этом ум испытывает полное  принуждение извне
думать  о том или о другом,  к чему  он как  раз не имеет  ни склонности, ни
побуждения.



     Напротив  того,  при   самомышлении  ум  следует   своему  собственному
побуждению,  которое в данную минуту  определяется или  внешнею обстановкою,
или  каким-либо воспоминанием. Видимая обстановка  не внушает ему какой-либо
одной определенной мысли, как чтение, она дает ему только  материал и  повод
для  мышления согласно  его натуре и минутному настроению. Постоянное чтение
отнимает у  ума всякую упругость,  как постоянно давящий  вес отнимает ее  у
пружины, и самое верное средство не иметь собственных мыслей - это во всякую
свободную минуту  тотчас  хвататься  за книгу.  Подобный обычай и составляет
причину,  почему  ученость  делает  большинство  людей  еще  бессмысленнее и
простоватее,  чем  они  есть  от  природы, и  отнимает  всякий  успех  у  их
авторства. Они существуют,  как  еще  сказал  Попе,  "чтобы вечно  читать  и
никогда не быть читаемыми".

     Ученые  -  это  те,  которые  начитались  книг;  но  мыслители,  гении,
просветители  мира  и  двигатели  человечества  -  это  те,  которые  читали
непосредственно в книге вселенной.

     В сущности только собственные основные мысли  имеют истинность и жизнь,
потому  что  собственно  только их  понимаешь вполне  и  надлежащим образом.
Чужие, вычитанные мысли суть остатки чужой трапезы, сброшенные одежды чужого
гостя.

     Чужая,  вычитанная  мысль   относится  к  самостоятельным,  всплывающим
изнутри  думам, как  оттиск на камне растения первобытного  мира к цветущему
весеннему растению.

     Чтение  есть   простой  суррогат   собственного  мышления.  При  чтении
позволяешь постороннему вести на помочах свои мысли. При том же многие книги
годны только к тому, чтобы показать, как много есть ложных путей и как плохо
было бы позволить им руководить себя.  Но кого ведет гений, т.е. кто  мыслит
самостоятельно,  думает добровольно  и правильно,  -  у  того  есть в  руках
компас, чтобы попасть на настоящую дорогу. Следовательно, читать



     должно  только тогда, когда  иссякает  источник собственных мыслей, что
довольно  часто  случается с самою  лучшею головою. Напротив того,  отгонять
собственные, исконно могучие мысли есть непростительный грех. Это бы значило
уподобиться тому, кто  бежит от  лона  вольной природы,  чтобы рассматривать
гербарий или любоваться прекрасными ландшафтами в гравюре.

     Если   иногда  случается,   что  медленно  и  с  большим  трудом  путем
собственного мышления и соображения  приходишь к  истине  и  выводу, которые
можно было  бы  с удобством найти готовыми в книге,  то  все-таки эта истина
будет сто раз  ценнее,  если достигнешь ее путем собственного  мышления. Ибо
она тогда  как  интегрирующая  часть, как живой член входит  в целую систему
нашего мышления, вступает в совершенную и прочную связь с нею, понимается со
всеми своими причинами  и  следствиями,  принимает цвет, оттенок и отпечаток
нашего  целого  образа  мышления, приходит своевременно, когда  была  в  ней
потребность,  прочно усваивается и  не может опять  исчезнуть. В этом именно
случае применяется и получает свое объяснение следующее двустишие Гете:

     Что унаследовал от дедов ты,
     Усвой себе, чтобы владеть наследьем.

     Самобытный   мыслитель   именно   только   впоследствии  знакомится   с
авторитетными для  его мнений  писателями,  которые  ему  тогда  служат  для
подтверждения его мыслей и  для собственного подкрепления; тогда как книжный
философ отправляется,  исходит  от  них, устраивая себе  из вычитанных чужих
мнений  целое,  которое и  уподобляется  составленному  из чужого  материала
автомату; мировоззрение же первого, напротив того, походит на живорожденного
человека.  Ибо  оно  есть  выношенный и рожденный плод,  зачатый  вследствие
воздействия внешнего мира на мыслящий дух.



     Заученная истина держится в нас, как искусственный приставной член, как
фальшивый зуб, как восковой нос или, самое большое, как ринопластический нос
из чужого  тела;  истина  же, приобретенная собственным  мышлением,  подобна
натуральному члену: собственно только она и  принадлежит нам  действительно.
На  этом и основывается разница между мыслителем и простым ученым. Оттого-то
духовное  приобретение самобытного мыслителя  встает  перед  нами, как живая
картина, с  правильным расположением  теней  и света,  выдержанным  тоном  и
совершенною   гармонией  красок.  Напротив   того,  умственное  приобретение
простого  ученого  похоже  на большую  палитру,  наполненную  разнообразными
красками, которые хотя и расположены систематически, но без  гармонии, связи
и значения.

     Читать - значит думать чужою головой, вместо своей  собственной. Но для
самостоятельного мышления, которое  стремится выработаться  в нечто целое, в
некоторую, хотя  бы и не  строго завершенную,  систему, ничто не  может быть
вреднее, как слишком  сильный приток посредством чтения чужих мыслей, потому
что они, принадлежа  порознь  различным  умам,  иной  системе,  нося  другую
окраску, никогда сами не сольются в одно целое и не дадут единства мышления,
знания  воззрения  и   убеждения,  а,  скорее,  образуют  в   голове  легкое
вавилонское столпотворение  и  лишают  переполненный ими ум  всякого  ясного
взгляда и таким образом почти его расстраивают. Такое состояние замечается у
многих  ученых   и   делает  то,  что   они  относительно  здравого  смысла,
правильности  суждения  и  практического  такта  уступают  многим  неученым,
которые  свои  незначительные  познания,  приобретаемые   ими  путем  опыта,
разговора  и  небольшого  чтения,  усваивают  себе посредством  собственного
мышления.  Как  раз то же  самое,  но в  большем  масштабе  делает  и научно
образованный  мыслитель.  Хотя  ему  требуется много  познаний  и он  должен
поэтому много  читать, но его  ум достаточно могуч,  чтобы все это  осилить,
ассимилировать,  внедрить  в  систему собственных  мыслей  и  таким  образом
подчинить    целостному   единству    своего    постоянно    расширяющегося,
величественного  взгляда,   причем   его   собственное   мышление  постоянно
доминирует над всем, как основной бас органа, и никогда не бывает заглушаемо
посторонними тонами, как это бывает в просто многосторонне сведущих головах,
в которых  переплетаются  отрывки всех тональностей  и не  отыщешь основного
тона.



     Люди, которые провели свою жизнь за  чтением и почерпнули свою мудрость
из  книг,  похожи на  тех, которые  приобрели точные  сведения  о  стране по
описанию  множества   путешественников.  Они   могут   о   многом   сообщить
подробности,  однако   же  в  сущности  они  не   имеют  никакого  связного,
отчетливого,  основательного  познания  о свойствах страны.  Напротив, люди,
проведшие  жизнь  в  мышлении, уподобляются  тем, которые  сами  были  в той
стране:  они  одни понимают, о чем, собственно, идет речь,  знают  положение
вещей там в общей связи и поистине чувствуют себя как дома.

     Самобытный  мыслитель  находится в таком же  отношении к  обыкновенному
книжному философу, как очевидец к историческому исследователю; он говорит на
основании  собственного  непосредственного знакомства с делом. Потому-то все
самобытные  мыслители  в  основе  сходятся  между собою, и  все  их различие
проистекает только от точки зрения; где же таковая не изменяет дела, там все
они говорят  то же самое. Ибо они только высказывают то, что объективно себе
усвоили. Часто  случалось, что те положения, которые  я,  только  подумавши,
решался  высказывать  публике,  ради  их парадоксальности,  впоследствии,  к
радостному своему изумлению,  находил уже высказанными  в  старых сочинениях
великих людей. Книжный философ, напротив того, повествует, что говорил один,
и что думал  другой,  и что опять полагал  третий и  т.д. Он сравнивает это,
взвешивает,  критикует и старается  таким образом напасть  на  след  истины,
причем он  вполне  уподобляется историческому критику. Вполне ясный пример в
подтверждение сказанного здесь могут доставить любителю



     курьезов  Гербарта  "Аналитическое  освещение  морали  и  естественного
права" и его же "Письма о свободе". Приходится просто изумляться, какой труд
задает  себе  человек,  тогда  как,  казалось  бы,  стоило  только  немножко
употребить самомышления, чтобы увидеть  дело собственными глазами. Но тут-то
как раз и происходит  маленькая задержка:  самомышление не всегда зависит от
нашей  воли. Во всякое время можно сесть и читать, но  не сесть  и думать. С
мыслями бывает именно то  же, что и с людьми: их  нельзя призывать во всякое
время,  по  желанию, а  следует ждать,  чтобы  они пришли сами.  Мышление  о
каком-либо предмете  должно установиться само собою  вследствие счастливого,
гармонического  совпадения  внешнего  повода   с  внутренним  настроением  и
напряжением, а это-то  как  раз  подобным  людям  и  не  дается.  Это  можно
проверить даже на мыслях,  касающихся нашего  личного интереса.  Если  нам в
каком-нибудь деле предстоит принять решение, то мы далеко не во всякое любое
время  можем приступить к  тому, чтобы  обдумать основания и затем решиться,
ибо  зачастую  случается, что как раз на этом размышление-то наше и не хочет
остановиться, а уклоняется к другим предметам, причем иногда виновато в этом
бывает наше отвращение к делам подобного  рода. В таких случаях мы не должны
себя насиловать, но выждать, чтобы надлежащее настроение пришло само  собою:
и оно будет приходить неожиданно и неоднократно, причем всякое различное и в
разное время появляющееся настроение бросает каждый раз другой свет на дело.
Этот-то медленный процесс и называется созреванием решения. Урок должен быть
разделен на части, вследствие чего все раньше упущенное снова принимается  в
соображение,  отвращение  к  предмету  исчезает  и  положение  дела,  будучи
обстоятельнее рассмотрено, большею частью оказывается гораздо сноснее. Точно
так же и в области теории следует выжидать благоприятного часа, и даже самый
величайший ум  не  во  всякое  время способен к самомышлению.  Потому-то  он
благоразумно  и пользуется  остальным временем для чтения,  которое, будучи,
как  сказано, суррогатом  собственного  мышления,  доставляет уму  материал,
причем за нас думает другой,  хотя всегда  своеобычным образом,  отличным от
нашего собственного.



     По этой-то  причине и  не следует  читать слишком много, дабы наш ум не
привыкал к суррогату и не отучался  тем от собственного мышления, т.е. чтобы
он не привыкал к раз наторенной дорожке и чтобы ход чужого порядка мыслей не
отчуждал  его  от  своего  собственного.  Менее всего  следует  ради  чтения
совершенно удаляться от созерцания реального мира, потому  что это последнее
несравненно  чаще,  чем  чтение,  дает  повод  и  настроению к  собственному
мышлению. Ибо  созерцаемое,  реальное  в  своей  первобытности  и силе  есть
естественный  предмет  для  мыслящего духа  и  легче всего способно  глубоко
возбудить его.


     После этих  соображений  нам не покажется удивительным, что самобытного
мыслителя  и книжного философа можно распознать уже  по изложению: первого -
по отпечатку серьезности, непосредственности и самобытности всех его  мыслей
и  выражений,  второго  - по тому, что  у него  все - из вторых рук,  все  -
заимствованные  понятия, все - скупленный хлам,  все  - бледно  и слабо, как
оттиск с оттиска, а его слог, состоящий из избитых банальных  фраз и ходячих
модных  слов, похож на  маленькое государство, в котором обращаются все одни
иностранные монеты, ибо оно собственных не чеканит.

     Простой опыт так же мало может заменить мышление,  как и чтение. Чистая
эмпирика  относится к  мышлению,  как  принятие  пищи к ее  перевариванию  и
ассимилированию. Если  же она и кичится, что только она одна благодаря своим
открытиям  способствовала  прогрессу человеческого  знания, то это похоже на
то, как  если  бы похвалялся рот,  что тело  единственно ему  обязано  своим
существованием.



     Произведения всех действительно даровитых голов отличаются от остальных
характером решительности и определенности и вытекающими из них отчетливостью
и ясностью,  ибо такие  головы всегда  определенно и  ясно  сознают, что они
хотят  выразить,  - все равно, будет ли  это  проза,  стихи или звуки.  Этой
решительности и ясности недостает прочим, и  они  тотчас же распознаются  по
этому недостатку.

     Характеристический признак первостепенных умов есть  непосредственность
всех  их суждений и приговоров. Все, что  они производят,  есть результат их
самособственного мышления, который повсюду обнаруживается как таковой  уже в
самом изложении. Следовательно, они, подобно монархам, имеют  в царстве умов
верховную непосредственность; все остальные  медиатизированы, что уже  видно
по их слогу, не имеющему собственной, самостоятельной чеканки.

     Всякий истинно самобытный мыслитель  уподобляется монарху, поскольку он
непосредствен и не признает никого над собою. Его приговоры и  суждения, как
постановления  монарха,  вытекают  из его  собственной  верховноправности  и
исходят  непосредственно  от  него самого.  Он  не  приемлет  авторитетов  и
признает  только  то,  что сам утвердил. Обыденные  головы,  напротив  того,
подчиняясь    всяческим   имеющимся   в   ходу   мнениям,    авторитетам   и
предрассуждениям,  подобны  народу,  который безмолвно повинуется  закону  и
приказанию.

     Люди,  которые так  усердно  и  поспешно  стараются  разрешить  спорные
вопросы  ссылкою  на  авторитеты,  в  сущности, очень рады, когда они вместо
своего рассудка и взгляда, которых не имеется, могут выставить в поле чужие.
Имя же их легион. Ибо, как говорит Сенека, unus quisque mavult credere, quam
judicare*.  Потому-то  общеупотребительным  оружием   в   спорах  им  служат
авторитеты: они набрасываются с ними друг на друга; и глу-



     боко  ошибается тот, кто,  ввязавшись с  ними  в  полемику, захотел  бы
прибегнуть  к  основаниям  и доказательствам, ибо против  этого  оружия  они
являются рогатыми  Зигфридами, погруженными в волны  неспособности  судить и
мыслить: они все-таки будут как argumentum ad verecundiam (как усовещивающее
доказательство) предъявлять вам свои авторитеты  и  потом провозглашать свою
победу. <...>

     * всякий предпочитает верить, а не проверять (лат.).
















      23

     Воля, как вещь сама в  себе, вполне отлична от своего явления  и вполне
свободна от  всех  его  форм, в  которые она  входит только при появлении  и
которые,  следовательно,  касаются только ее объективации, а ей самой чужды.
Даже самая общая форма всякого представления - объекта для субъекта  - ее не
касается;  но  [есть] формы, этой общей  форме подчиненные, находящие  общее
выражение в законе основания,  к которым, как  известно, принадлежат время и
пространство, а  следовательно,  и  единственно  через  них  существующее  и
ставшее возможным множество. В этом последнем отношении, заимствуя выражение
у старой схоластики, я назову время и пространство принципом  индивидуации и
прошу раз навсегда это запомнить. Ибо только  время и пространство суть  то,
посредством чего равное и единое, по существу и по понятию, является, тем не
менее,  множеством  -  рядом  одно  за  другим.  Поэтому  они  суть  принцип
индивидуации, предмет стольких  изысканий и споров схоластиков, собранных  у
Суареца  (Рассужд.  5,  раздел 3).Воля, как вещь сама в  себе, на  основании
сказанного, находится вне  области  закона основания во всех его образах  и,
следовательно, вполне  безосновна,  хотя  каждое  ее  проявление  непременно
подчинено  закону  основания.  Далее,  она  свободна  от  всякого множеcтвa,
несмотря на бесчисленность ее проявлений во времени и пространстве; сама она
одна:  но  не  так,  как  один  объект,  коего  единство познается  лишь  из
противоположения  возможности   множествам  не  так,   как  едино   понятие,
происшедшее  лишь через отвлечение от  множества; а едина  она, как  то, что
находится  вне  времени  и  пространства,  вне  принципа индивидуации,  т.е.
возможности  множества.  Только  когда  все  это  сделается  нам  ясным  при
дальнейшем обсуждении явлений  и  различных  манифестаций  воли,  мы  вполне
поймем  смысл Кантова  учения,  что  время,  пространство  и причинность  не
относятся к вещи в себе самой, а суть только формы познания.



     Безосновность воли, действительно, и признали там,  где она проявляется
наиболее  очевидно,  как  воля  человека,  и  назвали  последнюю  свободной,
независимой.  Но в то же  время из-за  безосновности  самой  воли проглядели
необходимость,  коей всюду  подчинено  ее проявление,  и  объявили  действия
свободными,  чем  они  быть  не  могут,  так как  всякое отдельное  действие
вытекает со строжайшей необходимостью из влияния мотива  на характер. Всякая
необходимость, как уже сказано, только отношение следствия к причине и никак
не что иное.  Закон  основания - общая  форма  всякого явления, и  человек в
своей  деятельности,  подобно  всякому  другому  явлению,  должен  быть  ему
подчинен. Но так как  в самосознании воля познается непосредственно и сама в
себе,  то  в этом сознании заключается и  сознание свободы. Но упускается из
виду, что индивидуум, лицо - уже не воля сама в себе, а уже проявление воли,
и как такое уже определено  и  вошло в форму явления, - закон  основания. Из
этого  происходит та  изумительная  вещь,  что всякий априорно  считает себя
вполне  свободным,  даже  в своих отдельных действиях, и думает,  что  может
каждую минуту начать новый образ жизни, что значило бы сделаться другим.  Но
апостериори, по опыту, он находит, к своему удивлению, что он не свободен, а
подчинен  необходимости, что, несмотря на  все планы и  размышления,  он  не
изменяет своих действий и вынужден с начала и до конца своей жизни проводить
тот же, самим же им осуждаемый характер, как бы до конца разыгрывая принятую
на себя роль. Здесь  я не  могу  распространить этих  соображений, так как в
качестве этических они  принадлежат к другому месту этого сочинения. Я желаю
между тем только  указать на то, что явления самой в  себе безосновной воли,
как таковой, все-таки подчинены закону необходимости, т.е. закону основания,
чтобы необходимость,  которой следуют  явления  природы,  не возбраняла  нам
признать их за манифестации воли.



     До сих пор признавали  за проявление  воли лишь те  изменения, которые,
кроме  мотива, т.е. представления,  не имеют  другого  основания. Поэтому  в
природе  приписывали волю только  человеку  и в крайнем случае животным, так
как познание, представление, конечно, как мной уже в другом месте упомянуто,
есть настоящий и исключительный характер животности. Но что воля действует и
там, где ею не  руководит познание, видим мы преимущественно  в  инстинкте и
художественных стремлениях  животных. Что  они  обладают  представлениями  и
познаниями, здесь не входит в соображение, так как  цель,  ввиду которой они
так действуют, как будто бы она была познанным мотивом, остается  совершенно
ими не познанной. Поэтому их  действия в этом случае происходят  без мотива,
не  под руководством  представления, и  показывают  нам  впервые  и наиболее
очевидным  образом,  как  воля действует и  вне всякого  познания. Годовалая
птица не имеет представления о  яйцах, для которых она вьет  гнездо; молодой
паук - о разбое, для которого натягивает паутину; также и муравьиный лев - о
муравье, которому он  в первый раз роет яму; личинка жука оленя прогрызает в
дереве дыру, для своего превращения,  вдвое длинней, когда ей предстоит быть
самцом-жуком, чем когда ей быть самкой, чтобы  в  первом случае  приготовить
место для рогов, о которых она еще не имеет представления. В таких действиях
животных, как и во всех остальных, деятельность воли очевидна; но  воля  тут
действует слепо и хотя сопровождается познанием, но не направляется им. Если
мы раз пришли к убеждению, что представление в качестве мотива не составляет
необходимого  и  существенного  условия  деятельности воли, то  легче станет
признавать  деятельность  воли и  в  случаях,  где она  менее  очевидна,  и,
вследствие этого,  например,  мы  также мало станем  считать домик улитки за
продукт ей самой  чуждой, познанием  руководимой воли, как и дом, который мы
сами  строим,  признавать  произведением  чуждой   нам  воли.  Мы  признаем,
напротив, оба дома  за произведение в обоих явлениях объективированной воли,
которая  в  нас  действует  по  мотивам,  а  в  улитке  еще  слепо,  в  виде
образовательного  стремления,  направленного наружу.  И  в  нас та  же  воля
многократно действует слепо: во всех  функциях нашего  тела, не  руководимых
познанием,  во всех его  жизненных  и растительных  процессах,  пищеварении,
кровообращении, отделениях, росте, размножении. Не толь-



     ко телесные  отправления, но  само тело вполне, как выше доказано, есть
проявление  воли,  объективация  воли,  конкретная  воля:  все,  что  в  нем
происходит, должно поэтому происходить посредством воли, хотя  в этом случае
воля  не  руководствуется  познанием, не определяется  мотивами, а действует
слепо, по причинам, которые в этом случае называются раздражениями.

     Причиной, в  теснейшем  смысле  слова,  я  именно называю  то состояние
материи,  которое,  вызывая  необходимо другое,  само  испытывает  перемену,
равную    производимой,    что    выражается    правилом:   действие   равно
противодействию. Далее, при  действительной  причине, действие возрастает  в
полнейшей   соразмерности   с   возрастанием   причины,   следовательно,   и
противодействие также:  так что, когда известен образ  действия,  по степени
интенсивности  причины  можно  измерить  и  вычислить  степень  действий,  и
наоборот.  Такие,  так  называемые,  причины  действуют  во   всех  явлениях
механических,  химических и т.д., словом, во  всех изменениях неорганических
тел.  Я  называю, напротив,  раздражением ту причину, которая не  испытывает
противодействия соответственного  ее  действию и  коей интенсивность в своей
степени  никак не идет параллельно  с  интенсивностью  действия, почему и не
может измеряться последнею. Напротив, небольшое увеличение раздражения может
причинить очень большое в действии или  же, наоборот,  совершенно уничтожить
прежнее действие и т.д. Такого рода все действия на органические тела: итак,
по  раздражениям,  а  не  просто  по   причинам  происходят  все  собственно
органические  и  растительные перемены в  животных телах. Раздражение, как и
всякая  причина,  равно  как  и  мотив,   всегда  определяет   только  точку
наступления каждой проявляющейся силы во времени и пространстве, а не  самую
сущность проявляющейся  силы,  которую мы, согласно  предшествующим выводам,
признаем   волей,   приписывая   ей  поэтому  как   бессознательные,  так  и
сознательные  перемены  тела.  Раздражение   держит  середину,  представляет
переход между  мотивом, который есть через познание прошедшая причинность, и
причиной в  тесном смысле. В отдельных случаях оно приближается то к мотиву,
то к причине, но тем не менее должно быть всегда



     от обоих отличаемо; так, напр., подъем соков в растениях совершается по
раздражению  и   не  должен  быть  объясняем  одними  причинами  по  законам
гидравлики или  волосности: тем не менее  само  явление поддерживается этими
законами  и  вообще  приближается  к  чисто причинным изменениям.  Напротив,
движения  "гедисарум гиранс" и  "мимоза пудика", хотя и  происходят  еще  по
раздражениям, тем не менее  сходны с мотивированными и как  бы  представляют
переход к ним. Суживание  зрачка при  усиленном свете происходит  вследствие
раздражения,  но  переходит   уже  в  движение  по  мотиву;  ибо  происходит
вследствие того, что чрезмерный свет подействовал бы болезненно на сетчатку,
и мы,  чтобы этого избежать, суживаем зрачок. Поводом  к эрекции  мотив, так
как он представление; но действует он с необходимостью раздражения, т.е. ему
нельзя противостоять, а нужно его устранить, чтобы сделать бессильным. То же
относится к отвратительным предметам,  возбуждающим наклонность к рвоте. Как
действительную   середину  совершенно  иного   рода   между  движениями   по
раздражению и действиями по сознательному мотиву мы только что рассматривали
животный инстинкт. Как на другую подобную середину можно бы решиться указать
на  дыхание.  Спорили  о  том,  принадлежит  ли  оно   к  произвольным   или
непроизвольным  движениям,  т.е.  происходит  ли   оно  по  мотиву   или  по
раздражению: почему, быть может,  следует признать его серединой между тем и
другим.  Маршаль  Галль  ("О болезнях  нервной системы",   293 и след.) это
относит  к смешанным  функциям,  так  как  оно  зависит  частью от  мозговых
(произвольных), частью от спинных (непроизвольных) нервов. Тем не  менее  мы
должны  его окончательно причислить к проявлениям воли по мотиву: ибо другие
мотивы,  т.е. чистые  представления,  могут  склонить волю,  сдерживать  или
ускорять  дыхание,  и,  по-видимому,   как  при   всех  других  произвольных
действиях, можно его совершенно задержать и добровольно задохнуться. В самом
деле, это было бы  возможно при существовании  какого-нибудь другого мотива,
который  до  того  сильно  действовал   бы  на   волю,  что  перевешивал  бы
настоятельную  потребность  в воздухе.  По  свидетельству некоторых,  Диоген
действительно таким



     образом прекратил  свою жизнь (Диог. Лаэрций, VI, 76). Говорят, и негры
то делали (Ф Б. Осиандер. "О самоубийстве",  1813, стр. 170 - 180. Это могло
бы нам служить сильным примером  влияния  отвлеченных мотивов, т.е. перевеса
собственной разумной воли над животной. Подтверждением зависимости  дыхания,
хотя  отчасти,  от  деятельности мозга  может служить  факт,  что  синильная
кислота прежде всего убивает тем, что  поражает мозг и  через его посредство
задерживает  дыхание;  но если  поддерживать  последнее  искусственно,  пока
пройдет  оцепенение мозга, то смерти не  последует.  В то  же время  дыхание
представляет нам,  кстати, очевиднейший пример тому,  что мотивы действуют с
такой  же  необходимостью,  как раздражения  и  простые причины в  теснейшем
смысле,  и  могут  быть  обессилены только  противоположными  мотивами,  как
давление  противодействием; ибо при дыхании призрак возможности его задержки
гораздо слабее,  чем при  других мотивированных движениях;  так как при  нем
мотив очень настоятелен, очень близок, его удовлетворение,  по  безусталости
отправляющих  это  мускулов,  крайне легко, притом обыкновенно ничто  ему не
препятствует,   и   все  вместе  поддерживается   самой   древней  привычкой
индивидуума. Между  тем, собственно говоря, все мотивы  действуют с такой же
необходимостью. Сознание, что необходимость одинаково  присуща как движениям
по мотивам, так и движениям по раздражению, облегчит нам доступ к убеждению,
что  даже то, что  в органическом теле происходит  по раздражениям  и вполне
закономерно, тем  не менее в сущности все-таки  воля, которая хотя не сама в
себе,  но  во  всех  своих  проявлениях  подчинена  закону  основания,  т.е.
необходимости*.  Поэтому  мы  не  ограничимся  признанием  животных,  как  в
действиях их, так и  во  всем их существовании, корпорации и организации, за
проявления воли; но перенесем это, нам  единственно непосредственное данное,
познание сущности  вещей  самих  в  себе  и на  растения, коих  все движения
возникают из раздражения,



     так  как  отсутствие познания  и  обусловленного  им движения по мотиву
составляет  единственное  существенное различие  между животным и растением.
Поэтому мы  будем  то,  что  для представления является  растением,  простою
вегетацией, слепой развивающейся силой, рассматривать как волю и  признавать
его тем самым, что составляет основание нашего собственного явления, как оно
высказывается в нашей деятельности и даже в целом существовании нашего тела.

     * Это убеждение вполне утверждается моим  сочинением: "О свободе воли",
где (ст.  30  -  44, Основные  проблемы  этики)  поэтому  и  отношения между
причиной, раздражением и мотивом получили подробное развитие.


     Нам остается еще последний шаг: распространение нашего образа воззрения
и на все те силы,  которые действуют в природе по общим, неизменным законам,
согласно коим происходит движение всех  тех тел, кои, будучи совершенно  без
органов, для раздражения не имеют восприимчивости, а для мотива познания. Мы
поэтому должны  ключ к  познанию сущности вещей в самих  себе, который могло
нам   вручить  только  непосредственное   познание   собственного  существа,
приложить  и к тем явлениям  неорганического  мира,  которые отстоят от  нас
всего далее. Если мы внимательно рассмотрим  их,  если  мы  увидим  могучее,
неудержимое стремление  вод в глубину, постоянство, с которым  магнит  снова
обращается к северу, увлечение, с каким к нему тянется железо, напряжение, с
каким   электрические   полюсы  ищут   воссоединения,  и   которое,  подобно
человеческим желаниям, только усиливается от  препятствий; если мы посмотрим
на   внезапное  и  быстрое  нарастание  кристалла,  с  такою   правильностью
образования,  которое,  очевидно,  есть,  только  пораженное  и  задержанное
оцепенением,  вполне  решительное  и  определенное  стремление  в  различных
направлениях;  если  мы заметим выбор,  с  коим тела,  посредством состояния
жидкости  освобожденные  и выведенные из оков оцепенения, друг друга  ищут и
избегают,  соединяются  и  разлучаются;  если  мы, наконец,  непосредственно
чувствуем, как тяжесть, коей стремлению к земной массе противодействует наше
тело,  постоянно  давит  и гнетет  последнее,  верная  своему  единственному
стремлению; то  не  нужно нам  особенно напрягать воображение,  чтобы даже в
такой   дали  распознать  наше  собственное  существо,  то  самое,   которое
преследует в нас свои цели при



     свете познания, а здесь, в  слабейших своих проявлениях, стремится лишь
слепо,  глухо, односторонне и  неизменно, тем не менее будучи всюду  одним и
тем же, -  подобно тому, как первое мерцание зари разделяет с лучами полудня
название  солнечного света - и здесь,  как и  там,  должно называться именем
воли,  означающим  то,   что  составляет  сущность  всякой  вещи  в  себе  и
единственное ядро всякого явления.

     Различие   же,   даже  признак   полного   различия   между   явлениями
неорганической природы и волею, которую мы сознаем  внутри  нашего существа,
происходит   преимущественно  из   контраста   между   вполне   определенной
закономерностью в одном роде  явлений и кажущейся беззаконностью произвола в
другом. Ибо  в человеке  могущественно выступает индивидуальность: у каждого
свой собственный  характер; поэтому  тот  же  мотив  не  производит  на всех
одинакового  действия,  и  тысячи  побочных  обстоятельств,  заключающихся в
широкой  сфере познания индивидуума,  но  неизвестных другому,  изменяют его
действие. Поэтому нельзя по  одному мотиву вперед  определить  действия, так
как недостает  другого фактора, точного познания индивидуального характера и
сопровождающего  его познания.  Явления сил  природы, напротив,  высказывают
здесь другую крайность: они действуют по общим законам,  без отклонений, без
индивидуальности,  по  явным  обстоятельствам,  подлежа  заранее  точнейшему
определению,  и  та же сила природы  обнаруживается совершенно  одинаково во
всех миллионах своих проявлений. Чтобы объяснить этот пункт,  чтобы доказать
тождество  единой  и нераздельной воли  во  всех многоразличных  явлениях, в
слабейших, как в сильнейших, мы должны  первоначально рассмотреть  отношение
воли, как вещи в самой себе, к ее явлению, т.е. мира,  как воли, к миру, как
представлению, чем откроется  перед нами  наилучший путь  к  более глубокому
исследованию общего, в этой второй книге разбираемого, предмета*.

     * Смотри гл. 23 втор, части,  равно в моем сочинении "О воле в природе"
главу "Физиология  растений" и  особенно  важную  для  ядра моей  метафизики
главу: "Физическая астрономия".






      27

     Если  из   всех  предшествующих  соображений  о   силах  природы  и  их
проявлениях нам  стало  ясно, до  каких  пределов может  идти  объяснение из
причин  и  где  оно должно  кончаться,  если  не желанием  впасть  в нелепое
стремление свести содержание всех явлений на простую их форму, то мы будем в
состоянии определить вообще,  чего  должно требовать  от всей  этиологии. Ее
дело отыскать  ко всем явлениям в  природе причины, т.е. обстоятельства, при
которых такие явления всегда наступают. Затем она должна многоразличные, при
разнообразных обстоятельствах, явления привести  к  тому,  что  действует во
всяком  явлении и предполагается при  причине: к  первобытным силам природы,
точно различая,  зависит ли различие  явления от различия силы или только от
различия  обстоятельств, при которых сила проявляется, - и одинаково избегая
считать проявлением различных сил проявление одной и той же силы, только при
различных обстоятельствах,  как  и наоборот, считать проявлением одной  силы
то,  что истекает  из различных сил. Для  этого нужна  непосредственно  сила
суждения; поэтому так мало людей  способны расширить в физике взгляд, но все
способны расширить в ней опыт. Леность и незнание склоняют к преждевременной
ссылке  на первобытные силы:  это высказывается с преувеличением, сходным  с
иронией,  в  "сущности"  и  "индивидуальности"  схоластиков.  Способствовать
возвращению к  нему совершенно не  в  моем  намерении.  Там,  где  требуется
физическое  объяснение,  настолько  же  невозможно ссылаться на объективацию
воли, как и на творческую силу. Ибо физика требует причин, а воля никогда не
может быть причиной: ее отношение  к  явлению не подчинено закону основания;
напротив, что  само  в себе  -  воля, то,  с другой стороны,  существует как
представление,   т.е.  явление:   как   такое,   оно   подчиняется  законам,
составляющим форму явления: так, напр., каждое  движение, хотя оно постоянно
- проявление воли, име-



     ет тем не менее причину, из которой его можно  объяснить по отношению к
известному  времени  и месту, т.е. не вообще по его внутреннему  существу, а
как отдельное явление. Эта причина движения у камня механическая, у человека
мотив:  но  не быть  она не может. Напротив, общее,  присущее всем  явлениям
известного  рода,  то,  без  предположения чего  объяснение через причины не
имело бы ни смысла, ни значения, это-то и есть общая сила природы, которая в
физике должна  оставаться как "скрытое качество", так как тут этиологическое
объяснение  кончается,  а начинается  метафизическое. Цель причин и действий
никогда не прерывается первобытной силою, на которую  приходится  ссылаться;
она  никак  не  восходит к ней,  как бы к первому своему звену; а  ближайшее
звено  цепи,  настолько  же,  как  и  отдаленнейшее,  уже  предполагает  эту
первобытную силу, без которой  ничего объяснить не в состоянии. Ряд причин и
действий может  быть  проявлением самых различных сил, коих последовательным
проступлением  в  видимость  оно  руководит, как  я  это  объяснял  примером
металлической   машины;   но  различие  этих   первобытных,  друг  из  друга
невыводимых сил нисколько  не прерывает единства  означенной  цепи причин  и
связи между всеми ее звеньями. Этиология природы и философия природы никогда
друг другу не мешают, напротив, идут рядом, с различных сторон наблюдая один
и  тот  же предмет. Этиология  дает отчет  в  причинах, неизбежно  приведших
отдельное, подлежащее объяснению,  явление, и указывает,  как  на  основание
всех своих  объяснений,  на общие силы, деятельные  во всех этих причинах  и
следствиях, точно определяет  эти  силы,  их число,  их различия и затем все
действия, в коих каждая сила, сообразно с различием обстоятельств, выступает
различно, постоянно верная свойственному ей характеру,  который развивает по
неуклонному правилу, называемому законом природы. Когда физика  исполнит все
это  вполне во всех отношениях, она достигнет  своего совершенства: тогда не
останется в неорганической  природе  ни  одной неизвестной силы,  ни  одного
действия, на которое  не было бы указано,  как  на проявление одной  из этих
сил,  при известных  обстоятельствах, согласно закону природы. Тем не  менее
закон природы остается только подме-



     ченным у природы правилом,  по  которому она поступает каждый раз,  при
известных обстоятельствах, как скоро  они наступают: поэтому можно, конечно,
определять закон природы, как обще выраженный факт, факт генерализированный.
Поэтому  полнейшее  изложение  всех  законов  природы было бы  только полным
списком  фактов. Обозрение  всей  природы заканчивается  затем  морфологией,
исчисляющей, сравнивающей и размещающей все  постоянные  формы  органической
природы: о причине выступления отдельных существ она говорит мало, так как у
всех  оно - рождение, коего теория  идет сама по себе,  - и только  в редких
случаях самозарождение. Но к последнему, в строгом смысле, принадлежит и тот
способ, каким все низшие ступени объективации воли, следовательно физические
и химические явления, наступают в частных случаях, и указание условий такого
наступления и составляет задачу  этиологии.  Философия, напротив,  наблюдает
всюду,  следовательно  и в природе, только общее. Тут  сами первобытные силы
становятся ее предметом, и она признает в них различные ступени объективации
воли, составляющей сущность, само  в себе, того мира, который она, когда  от
этого отвлекает, признает только представлением субъекта. Если же этиология,
вместо  того,  чтобы  пролагать  философии  дорогу,  подтверждая  ее  учение
примерами, задается мыслью, что  цель ее - не признавать никаких первобытных
сил,  за исключением  разве одной, самой  общей,  напр., непроницаемости,  о
которой  воображает,  что  понимает   ее  окончательно,  и  потому  насильно
старается  сводить к  ней все остальные; то  она  сама вырывает из-под  себя
основание и в состоянии дать только заблуждение вместо истины. В этом случае
содержание  природы  вытесняется   ее  формой,  все  приписывается  влияющим
обстоятельствам  и ничего внутреннему  существу вещей. Если бы действительно
такой  путь был удачен, то, как уже сказано, загадка мира разрешилась бы под
конец арифметической  задачей.  Но по этому пути идут, когда,  как  сказано,
желают привести все физиологические действия  к  форме и составу, примерно к
электричеству, это  снова к химизму, а последний к механизму. Такова, напр.,
была ошибка Декарта и  всех атомистов,  которые сводили движение мировых тел
на толчок некото-



     рой  жидкости, а качество  на  связь и  форму атомов, и  старались  все
явления природы объяснить как простые феномены непроницаемости  и сцепления.
Хотя  от  этого  отказались,  тем  не  менее  то  же  делают  в  наше  время
электрические,  химические  и  механические  физиологи,  упорно  старающиеся
объяснить всю жизнь и все функции организма  из формы и  состава его частей.
Что  цель физиологического объяснения - сведение органической жизни на общие
силы,  рассматриваемые  физикой,   мы  находим  уже  высказанным  в  "Архиве
физиологии"  Меккеля,  1820,  т.  5, стр. 185. Ламарк,  в  своей  "Философии
зоологии",  т. 2,  гл.  3,  тоже считает  жизнь  простым  действием тепла  и
электричества: "тепла  и электрической материи совершенно достаточно,  чтобы
вместе составить эту сущностную причину жизни" (стр. 16). Поэтому собственно
тепло и электричество должны бы были быть вещью самой в себе, а мир животных
и растений  ее проявлением. Нелепость такого мнения резко выступает на 306-й
стр.  этого сочинения. Всем известно,  что в новейшее время  все эти, не раз
уже забракованные, воззрения, выступили опять с обновленной  наглостью. Если
рассмотреть пристально, в основании их кроется предположение, что организм -
только  агрегат  проявлений  физических,  химических  и  механических   сил,
которые, случайно здесь сошедшись, произвели организм, как игру природы, без
дальнейшего значения.  Поэтому  организм животного или человека не был бы, с
философской точки зрения, выражением  отдельной идеи,  т.е.  не  был бы  сам
непосредственной объективацией воли на определенной высокой ступени; а в нем
проявлялись бы только идеи, объективирующие волю в электричестве,  химизме и
механизме.  Организм  поэтому оказался  бы так  же  случайно  вздувшимся  из
случайного совпадения  этих  сил, как фигуры людей и животных из облаков или
сталактитов, поэтому в сущности нисколько не интересным. Между тем мы тотчас
увидим, в  каком смысле  все-таки  это применение  физических  и  химических
объяснений к  организму,  в  известных границах,  оказывается  дозволенным и
полезным; именно  я покажу,  что  жизненная  сила, без сомнения,  пользуется
силами  природы,  но ни  в  каком случае  из  них  не состоит, как кузнец не
состоит из



     молота и наковальни. Поэтому никогда нельзя будет объяснить из них даже
и  столь  значительной  простой жизни  растения, например,  из  волосности и
эндосмоса,  не говоря  уже о  жизни животной. Следующее соображение проложит
нам путь к такому довольно трудному исследованию. Справедливо, что, согласно
всему сказанному, естественная  наука заблуждается,  когда  силится  сводить
высшие ступени объективации  воли  и низшие, так как непризнание и отрицание
первобытных  и  самостоятельных  сил природы  настолько же  ошибочно, как  и
безосновательное предположение самобытных сил там,  где  в  сущности  только
особое проявление уже известных сил.  Поэтому Кант прав, что  нелепо ожидать
Ньютона   былинки,  т.е.  человека,  который  свел  бы  былинку  на  явления
физических  и  химических  сил, коих  она  была  бы  случайно  конкрементом,
следовательно простой игрой природы, в  коей  не  проявлялась бы  самобытная
идея,  т.е. воля  не выражалась бы непосредственно  на высокой и  самобытной
ступени,  а  только именно так,  как в  явлениях  неорганической природы,  и
случайно в этой форме.  Схоластики, которые  ни  в каком  бы случае этого не
допустили,  сказали  бы  с  полным  правом,  что  это  было  бы  совершенным
отрицанием субстанциальной формы и принижением ее до привходящей  формы. Ибо
Аристотелева  субстанциальная  форма  обозначает  именно  то, что я  называю
степенью объективации воли в данной  вещи. Но, с другой  стороны, не  должно
упускать из виду, что во всех идеях, т.е. во всех силах неорганической и  во
всех  формах  органической  природы,  одна и  та же воля раскрывается,  т.е.
входит в  форму представления, в объективность.  Ее  единство должно поэтому
заявлять себя  внутренним родством всех ее явлений. Последнее обнаруживается
на  высоких   ступенях   ее   объективации,  где   все  явление   очевидней,
следовательно  в царствах растений  и животных,  общей аналогией  всех форм,
основным типом,  повторяющимся во  всех явлениях.  Последний  поэтому и стал
руководствующим  принципом  превосходных,  установленных  в   этом  столетии
французами,  зоологических  систем  и приводится  с  наибольшей  полнотою  в
сравнительной   анатомии,  как   единство  плана,   единство   анатомических
элементов. Отыскивание его было



     главным  занятием или  по  крайней  мере  наипохвальнейшим  стремлением
натурфилософов шеллингианцев, которые оказали  .даже в этом  случае  не мало
услуг; хотя нередко их погоня за аналогиями в природе переходит в игру слов.
С  полным правом указывали  они на общее сродство и фамильное сходство  и  в
идеях неорганической природы, например,  между электричеством и магнетизмом,
коих  тождество  позднее было  подтверждено,  между химическим  влечением  и
тяготением,  и  многое  тому  подобное.  Особенно они указывали на  то,  что
полярность,   т.е.   разъединение   силы  на   две   качественно  различные,
противоположные  и  к  воссоединению  стремящиеся  деятельности,  каковое  в
большинстве   случаев   высказывается   и   в   пространстве   движением   в
противоположных направлениях,  - составляет основной тип  почти всех явлений
природы,  от  магнита и кристалла до человека. В Китае, однако, это сознание
существует уже с древнейших времен, в учении о противоположности Иин  и Янг.
Даже,  так как все предметы мира  - только объективация одной и той же воли,
и, следовательно, в сущности, тождественны, то дело не должно ограничиваться
очевидной между ними аналогией и  тем,  что в  каждом менее совершенном  уже
сказывается  след, намек,  наклонность ближайшего  совершеннейшего;  а можно
даже предполагать,  так как  все  эти  формы  только  свойственны  миру  как
представлению, что уже в самых общих формах представления, в этой собственно
основе мира явлений, следовательно  в пространстве и времени, можно отыскать
и указать на основной тип, намек, возможность  всего того, что наполняет эти
формы.  Кажется,  темное  об  этом  сознание было источником Каббалы  и всей
математической   философии  пифагорейцев   и   китайцев  в  "И-Кинге".  И  в
Шеллинговой школе,  при ее разнообразных стремлениях осветить аналогию между
всеми  явлениями природы, мы находим  несколько,  правда  неудачных, попыток
вывести законы природы из  одних законов  пространства и  времени. Между тем
нельзя знать,  насколько гениальный ум когда-либо  способен осуществить  оба
стремления.



     Хотя никогда  не  следует  упускать из виду  различия  между явлением и
вещью самой в  себе, и потому тождество во всех идеях объективированной воли
(имеющей  определенные ступени своей объективации)  никогда  не должно  быть
извращено  в  тождество  самих  отдельных  идей, в коих  она  проявляется, и
потому,  напр.,  химическое или  электрическое  притяжение никогда не должно
быть сводимо на притяжение посредством тяжести,  хотя их внутренняя аналогия
и будет признана, и  первые можно признать как бы  внешними потенциями этого
последнего;  равным образом и внутренняя аналогия строения  всех животных не
дает  никакого  права   смешивать  и  отождествлять   роды,  принимая  более
совершенные за разновидности менее совершенных; хотя таким образом, наконец,
и  физиологические функции никогда не могут быть сведены на  химические  или
физические  процессы,  - то  все-таки можно,  в  оправдание  таких приемов в
известных пределах, допустить с большим вероятием следующее.

     Если  из  проявлений   воли,  на  низших   ступенях  ее   объективации,
следовательно, в  неорганическом мире, многие вступают между собой в борьбу,
так как каждое, под  руководством причинности,  стремится  овладеть насущной
материей,  то  из  этой  борьбы  происходит  явление  высшей  идеи,  которая
побеждает  все  прежние менее  совершенные,  но тем не  менее так,  что  она
второстепенным образом дозволяет  им проявлять свою  суть, принимая  в  себя
некоторый ее аналогон.  Такой  образ действия  понятен  только из  тождества
проявляющейся  во  всех идеях воли  и из  ее постоянного стремления к  более
высокой  объективации.  Поэтому  мы видим,  например,  в  отвердении  костей
несомненный аналогон кристаллизации, первобытно царившей над известью,  хотя
окостенения  никогда нельзя  свести  на кристаллизацию.  Слабее  проявляется
аналогия в отвердении мяса. Смешение  соков в животном организме и выделение
- также аналогон  химического соединения  и выделения; даже законы последних
еще  продолжают действовать, но  подчиненно,  весьма измененно,  под властью
высшей  идеи.   Поэтому  одни  химические  силы  вне  организма  никогда  не
произведут подобных соков; напротив:

     "Действием природы" - вот
     Как это химия зовет.
     "Фауст".







     Возникающая   из   такой   победы  над   многими  низшими  идеями,  или
объективациями  воли,  более совершенная идея приобретает  именно  тем,  что
воспринимает  от  покоренных   некоторый   более  возвышенный  их  аналогов,
совершенно новый  характер.  Воля объективируется в новом, более ясном роде:
появляется   сперва   посредством   самозарождения,   а   затем  посредством
ассимиляции  с  насущным зародышем,  органический сок,  растение,  животное,
человек. Из  борьбы  низших  явлений исходит таким образом высшее,  всех  их
поглощающее, но и осуществляющее в высшем  размере все их  стремления. Итак,
уже  здесь  властвует  закон:  из змеи не делается дракон,  разве  лишь если
пожирает других змей. Я желал бы достигнуть возможности препобедить ясностью
изложения темноту,  сопровождающую содержание  этих мыслей;  но  вижу  очень
хорошо, что собственное размышление читателя необходимо должно прийти мне на
помощь, если он желает понять меня или не понять превратно. Согласно данному
воззрению,  можно, правда, указать в организме следы химических и физических
родов  действий, но объяснить его из них невозможно;  так  как  он  никак не
случайный феномен, возникший из совокупного действия подобных  сил, а высшая
идея,  подчинившая  себе  те низшие  поработительной  ассимиляцией;  так как
объективирующаяся во  всех идеях  единая воля, стремясь  к возможно  высокой
объективации,  здесь отказывается  от  нижних ступеней своего проявления, по
возникновении между ними конфликта, чтобы тем сильнее  проявиться на высшей.
Нет победы без борьбы. Высшая идея или объективация воли, будучи в состоянии
проявиться только победив  низшие,  подвергается противодействию  последних,
которые хотя  и  побеждены,  все  еще  стремятся к  независимому  и  полному
выражению своего  существа.  Как  магнит,  подымающий  железо,  поддерживает
продолжительную борьбу с  тяжестью, которая, в  качестве низшей объективации
воли, имеет древнейшее  право на  материю  этого  железа, причем магнит даже
сильнее в постоянной борьбе, так как противодействие  как бы побуждает его к
большему  усилию;   точно  так  же  всякое  проявление  воли,  в  том  числе
изъявляющее себя в человеческом организме,



     выдерживает продолжительную борьбу со многими физическими и химическими
силами,  которые, в качестве  низших идей, имеют над  этой материей  старшие
права. Поэтому опускается рука,  поднятая в  течение  известного времени для
побеждения тяжести: отсюда отрадное чувство здоровья, выражающее победу идеи
самосознательного организма над физическими и химическими законами,  которые
первобытно  властвуют над  соками нашего тела, но так  часто  прерывающееся,
даже почти  всегда  сопровождаемое  известным,  более или  менее  тягостным,
ощущением,  которое  происходит  от  сопротивления  этих сил  и  по которому
растительная  часть нашей жизни даже постоянно  связана с легким страданием.
Потому  и пищеварение  понижает  все животные отправления, что требует  всех
жизненных сил для побеждения химических сил природы посредством ассимиляции.
Отсюда  вообще тяжесть физической жизни, необходимость сна  и самой  смерти,
так  как под конец,  при благоприятствующих обстоятельствах, покоренные силы
природы отнимают вновь у  утомленного постоянной победой организма вырванную
из-под  власти  их  материю и достигают  беспрепятственного выражения своего
существа. Поэтому можно сказать, что каждый организм представляет идею, коей
он служит отпечатком,  только за исключением часто его сил, издерживаемых на
покорение низших идей, оспаривающих у него материю. Кажется,  это мерещилось
Якову  Беме,  когда  он  в каком-то  месте  говорит,  что все  тела людей  и
животных,  даже  все  растения,  собственно,  полумертвы.  Смотря  по  тому,
насколько  организм  побеждает   силы  природы,  выражающие  низшие  ступени
объективации  воли,  он  становится более  или  менее совершенным выражением
своей  идеи, т.е. стоит  ближе  или дальше от идеала, которому  в  его  роде
принадлежит красота.

     Так в природе всюду  видим  мы спор, борьбу  и  попеременную победу,  и
далее ясней увидим в этом свойственное воле раздвоение  в самой себе. Каждая
ступень объективации воли оспаривает у другой материю, пространство и время.
Пребывающая   материя   должна  непрестанно  менять  форму,   так  как,  под
руководством причинности, механические, физические, химические, органические
явления жадно



     теснятся к обнаруживанию и  вырывают  друг у друга  материю, ибо каждое
стремится раскрыть свою идею. Эту борьбу можно проследить через всю природу,
которая даже  ею только и держится: "Если  бы не было вражды в вещах, вообще
ничего  бы не было,  как  утверждает Эмпедокл" (Аристотель. "Метафизика", Б,
4), так как эта  борьба только указывает на свойственное воле  раздвоение  в
самой  себе.  Высшей  наглядности  достигает  эта  всеобщая  борьба  в  мире
животных, который питается  растениями и в  котором  в  свою очередь  всякое
животное становится добычей и пищей другого, т.е. должно уступить материю, в
которой  выражалась его идея, для выражения другой,  так как каждое животное
может поддерживать свое существование только постоянным уничтожением других;
так  что воля (желание) жизни всюду самоядно и под различными формами служит
себе же пищей, и наконец род человеческий, покоряющий все остальные, видит в
природе  фабрикат для своего употребления, и тем не менее он же, как это  мы
увидим в четвертой книге, проявляет в  себе самом эту борьбу, это раздвоение
воли, с ужасающей  очевидностью, и становится "человек человеку волк". Между
тем  мы  узнаем  ту  же  борьбу,  то  же порабощение  и  на низших  ступенях
объективации  воли. Многие насекомые (особенно ихневмониды) кладут свои яйца
на кожу,  даже  в тело личинок других  насекомых, коих медленное  разрушение
является первым делом  выползшего  выводка.  Молодой  полип,  в  виде  ветки
вырастающий из старого, от которого  со временем  отделится, сражается уже с
ним из-за добычи, хотя еще не отделился, - причем один вырывает ее изо рта у
другого  (Трембли. "Полипы", II, стр. 110  и 111, стр.  165). Но самый яркий
пример    в   этом   роде    представляет   австралийский    муравей-бульдог
("булл-дог-ант"): когда его разрежут, начинается бой между головной частью и
хвостом: первая нападает  своими челюстями, а  последний храбро  защищается,
уязвляя первую. Бой продолжается около получаса,  пока части умрут или будут
утащены другими муравьями. Такое  явление повторяется каждый раз (из  письма
Говит-та  в  "Научном  журнале",  перепечатано   в  "Месенджер"  ("Вестник")
Галиньяни, от 17-го ноября 1855). На берегах



     Миссури встречаются  могучие дубы, до  того обвитые по стволу  и сучьям
исполинской дикой лозой,  что дуб, связанный и обтянутый, как бы удавленный,
должен засохнуть. То же самое оказывается даже на низших ступенях, например,
там, где  посредством  органической  ассимиляции вода и уголь превращаются в
растительный  сок,  а растение  или хлеб в кровь,  и также  всюду, где,  при
ограничении  химических  сил второстепенным кругом деятельности,  происходит
животное  выделение;  затем  и в  неорганической  природе, когда,  например,
образующиеся  кристаллы  встречаются,  перекрещиваются  и до того друг другу
мешают,  что не  могут  выказать  чистой формы кристаллизации. Почти  каждая
друза представляет  отпечаток такой борьбы  воли на столь низкой ступени  ее
объективации.  То   же  происходит,  когда  магнит  навязывает  железу  свою
магнитность, чтобы и  тут выразить свою идею; или когда гальванизм, осиливая
избирательные   сродства  и   разлагая  сильнейшие   соединения,   до   того
обессиливает  химические   законы,   что   кислота  соли,  разлагающейся   у
отрицательного  полюса,   принуждена  пройти  к  положительному  полюсу,  не
соединяясь со встречаемыми  по пути  щелочами и  даже не  смея окрашивать  в
красный  цвет  попавшегося  лакмуса.  В больших  размерах это  проявляется в
отношении  между  центральным  телом  и  планетой:  последняя,  несмотря  на
решительную зависимость, все еще  сопротивляется, подобно химическим силам в
организме. Из этого  возникает  постоянная борьба центростремительной силы с
центробежной,  борьба, которая, поддерживая движение мироздания, сама служит
выражением  той всем проявлениям  воли  присущей  борьбы,  которую  мы здесь
рассматриваем.  Ибо, так как всякое тело  представляет проявление  некоторой
воли, а воля  неизбежно проявляется  стремлением, то первобытным  состоянием
каждого шаровидного  мирового тела  не  может  быть  покой,  а  должно  быть
движение, стремление вперед,  в бесконечное пространство, без отдыха и цели.
Этому не противоречит ни закон косности,  ни закон причинности. Ибо, так как
согласно  первому, материя, как такова, равнодушна к покою и к  движению, то
движение, как и покой, может быть ее первобытным состоянием. Поэто-



     му, находя  ее в движении,  мы так же мало вправе предполагать, что ему
предшествовало  состояние  покоя,  и  спрашивать  о   причине   наступившего
движения,  как  и наоборот, если бы нашли ее в положении покоя, предположить
предшествовавшее  ему  движение  и  спрашивать  о  причине его  прекращения.
Поэтому  нечего искать  первого  толчка для  центробежной  силы,  которая  у
планет, по  гипотезе  Канта и Лапласа,  есть  остаток  первобытного вращения
центрального тела,  от  которого они, по  сокращению  такового,  отделились.
Самому  же  этому  телу  существенно  свойственно  движение:  оно продолжает
вращаться и в то же время летит в бесконечном  пространстве или, быть может,
носится  вокруг большого,  нам  незримого центрального  тела.  Это воззрение
вполне  согласуется с  предположениями астрономов  о  центральном  солнце, а
равно  и с замеченным  передвижением всей  нашей солнечной системы  и, может
быть,  всей  группы  звезд, к  которой принадлежит наше  солнце.  Из  этого,
наконец,  можно  заключить  о  всеобщем  передвижении всех неподвижных звезд
вместе  с центральным солнцем, каковое движение  в бесконечном пространстве,
правда, теряет всякое значение (так  как движение в абсолютном  пространстве
не отличается от неподвижности)  и тем самым, как уже  непосредственно одним
бесцельным стремлением  и полетом,  становится  выражением  той  тщеты,  той
окончательной  бесцельности,  которую  мы,  в конце этой книги, должны будем
признать за  стремлением  воли  во  всех ее проявлениях.  Поэтому  же самому
бесконечное  пространство и бесконечное время должны были быть самыми общими
и существеннейшими  формами всех  ее проявлений, которые  для выражения всей
сущности ее только и  существуют. Наконец  мы можем разбираемую  нами борьбу
всех  проявлений  воли между  собою  признать  даже в  простой  материи  как
таковой,  поскольку  именно сущность  ее явлений точно выражена Кантом,  как
отталкивающая и притягательная силы; так что самое бытие ее возможно  лишь в
борьбе противоположных сил. Оставя в стороне все химическое различие материи
или  вернувшись по цепи причин и  действий так далеко  назад, что химическое
различие еще не существует, мы найдем простую материю,



     мир,  скомканный в  шар, коего жизнь, т.е.  объективация  воли, состоит
только из этой борьбы притягательной силы с отталкивающей. Первая в качестве
тяжести со всех сторон стремится к центру, вторая в качестве непроницаемости
противодействует  ей косностью или упругостью, каковой постоянный  натиск  и
сопротивление  могут  быть рассматриваемы  как объективность  воли  на самой
низшей ступени, уже там выражающей свой характер.

     Таким  образом  мы  видим,  что  воля   здесь,   на  нижайшей  ступени,
высказывается   как  слепое  влечение,  темный,  глухой  позыв,  вне  всякой
непосредственной  познаваемости.  Это  наипростейший  и  слабейший   род  ее
объективации.  Как такое слепое  влечение и бессознательное стремление, она,
однако,  еще  является  во всей неорганической природе, во всех  первобытных
силах, открытием которых и изучением их  законов заняты физика и химия, и из
коих  каждая  является  нам в  миллионах вполне  однородных  и  закономерных
явлений,   не  обнаруживающих  тени  индивидуального  характера,  а   только
умноженных во времени  и пространстве,  т.е. через принцип индивидуации, как
изображение умножается через грани стекла.

     Со  ступени  на  ступень яснее  объективируясь, воля и  в  растительном
царстве, где  связь  его явлений составляют  уже  не собственно  причины,  а
раздражения, действует  еще вполне  бессознательно, как слепая побудительная
сила,  и  также,  наконец,  еще и в растительной части животного явления,  в
произведении и образовании всякого  животного  и  в поддержке его внутренней
экономии,  где  все   еще   простые  раздражения  необходимо  определяют  ее
проявление.   Постепенно  восходящие  ступени  объективации  воли  приводят,
наконец,  к  точке,  на которой  индивидуум, представляющий идею, уже не мог
получать  пищу  для ее  ассимилирования  посредством  простого  движения  по
раздражению; так как такое раздражение  должно  быть выжидаемо и пища  здесь
специальнее определена, а  при разросшемся  разнообразии  явлений толкотня и
путаница  до  того  увеличились,  что мешают друг  другу, и  случайность, от
которой, движимый одним раздражением, индивидуум вынужден ожидать себе пищи,
была бы слишком неблагоприят-



     на. Поэтому пища должна быть отыскиваема, выбираема с той минуты, когда
животное вырвалось из яйца или  утробы  матери, в которой оно бессознательно
прозябало. Поэтому движение  по мотивам и сознание такового становятся здесь
необходимыми,  являясь на этой ступени объективации воли как вспомогательное
средство, "приспособление", к сохранению индивидуума и продлению породы. Оно
выступает,  при  представительстве  мозга   или   более   объемистого   узла
(ганглион), точно  так  же,  как  всякое  другое  стремление  или назначение
объективирующейся  воли  находит  представителя  в  известном  органе,  т.е.
является  для представления в виде  органа. Но вместе с этим орудием, с этим
"приспособлением", разом  возникает  мир  как  представление,  со  всеми его
формами,  объектом  и  субъектом,   временем,  пространством,  множеством  и
причинностью. Мир вдруг показывает свою вторую сторону. До сих пор воля, она
становится вместе  и представлением, объектом  познающего субъекта. Воля, до
сих пор  несомненно  и  безошибочно  следовавшая в  потемках  своим позывам,
зажгла  себе  на этой ступени светоч, как средство, ставшее необходимым, для
устранения невыгод, могущих произойти из толкотни и более сложных свойств ее
проявлений,   именно   наиболее   совершенных.   Непогрешимая   точность   и
закономерность,  с которою  она  до сих  пор действовала в  неорганической и
растительной природе, основывалась на том, что она действовала единственна в
первоначальной своей сущности, как слепое стремление, без помощи, зато и без
помехи   со   стороны   другого  совершенно   различного   мира,  мира   как
представление,  который, будучи  подлинно  лишь  отпечатком ее  собственного
существа, тем не менее  по своей природе совершенно иной и теперь вторгается
в связь  ее явлений.  Поэтому  с  этих  пор прекращается и  ее  непогрешимая
уверенность.  Животные  уже  подвержены  призракам и ошибкам.  Меж  тем  они
обладают  только созерцательным представлением.  У  них  нет ни понятий,  ни
рефлексии,  и  потому,  привязанные  к  настоящему, они не  могут соображать
будущего. Кажется, как  будто этого неразумного познания не хватало во  всех
случаях для их целей, и порой как бы  оказывалась потребность подспорья. Ибо
нам от-



     крывается  весьма  замечательное  явление,  что слепая  работа  воли  и
работа,  освещенная  познанием,  самым изумительным  образом,  в двух  родах
явлений, делают захваты одна в  области другой.  Так,  во-первых, мы находим
среди   действий  животных,  руководимых  созерцательным   познанием  и  его
мотивами,  другие  действия,  совершаемые  без  познания,  следовательно,  с
необходимостью слепо  действующей  воли,  -  в  художественных  стремлениях,
которые, не  будучи руководимы каким-либо мотивом или познанием, имеют  вид,
как  будто  исполняют  свои  произведения по отвлеченным,  разумным мотивам.
Другой противоположный  этому  случай  тот, когда,  наоборот, свет  познания
проникает   в  лабораторию  слепо  действующей  воли,  освещая  растительные
отправления человеческого  организма: в магнетическом  ясновидении. Наконец,
там,  где  воля достигла высшей  степени своей  объективации, озарившее умом
познание животных, получающее данные  от  чувств,  из чего возникает простое
созерцание,  ограниченное одним настоящим, - уже  становится  недостаточным:
сложное, многостороннее,  способное к развитию,  в высшей  степени доступное
нужде и всяческим ущербам существо,  человек должен был, чтобы  сохраняться,
быть  озаренным двойным познанием. К уму должна  была присоединиться  как бы
возвышенная  степень созерцательного  познания,  его  рефлексия:  разум  как
орудие отвлеченных понятий. С ним появилась  обдуманность, содержащая в себе
обзор  будущего  и  прошедшего,  и, вследствие  того,  размышление,  забота,
способность  к  преднамеренному,  от  настоящего  независимому  действию  и,
наконец, вполне ясное сознание собственной  решимости воли как таковой. Если
уже  при  одном  созерцательном познании  возникала возможность  призраков и
обмана  чувств,  чем  нарушалась   прежняя  непогрешимость  бессознательного
действия  воли,   почему  инстинкт  и  художественный  позыв  (стремление  к
искусству),  как  бессознательные  проявления воли,  должны были  прийти  на
помощь  в  среду,  руководимую  познанием,  то  с   наступлением  разума  та
уверенность и безошибочность проявлений воли (которая в другой крайности,  в
неорганической природе, является в виде строгой закономерности) почти



     совершенно  пропадает:  инстинкт  окончательно исчезает,  обдуманность,
долженствующая теперь заменить все, порождает  (как указано в первой  книге)
колебание и  неуверенность:  становится  возможным заблуждение,  которое  во
многих  случаях препятствует соразмерной  (адекватной)  объективации воли  в
действиях.  Ибо  хотя  воля  уже  в  характере  приняла  свое определенное и
неизменное  направление, соответственно  которому  самое  хотение  (желание)
наступает непогрешительно по поводу мотивов;  тем не менее заблуждение может
исказить  его проявления, так как в этом  случае  призрачные  мотивы  влияют
подобно действительным и их уничтожают*;  так,  например, когда предрассудок
подсовывает  воображаемые  мотивы,  которые  принуждают  человека  к  образу
действия,  совершенно  противоположному  тому,  в  каком  бы  при  настоящих
обстоятельствах  выразилась собственно его воля: Агамемнон приносит в жертву
свою  дочь;  скупец  расточает милостыню, в надежде  будущего вознаграждения
сторицей, и т.д.

     *  Поэтому  схоластики говорили весьма верно: "Целевая причина вызывает
после себя не реальное бытие, но бытие познанное".


     Вообще  познание,  как разумное, так  и  созерцательное, исходит, таким
образом, первоначально из самой воли, принадлежит к существу высших ступеней
ее объективации, в качестве  простого "приспособления" средства к сохранению
индивидуума  и   рода,   подобно  всякому   органу   тела.  Таким   образом,
предназначенное к служению  воле, к исполнению ее целей, оно почти неизменно
вполне к ее услугам: по крайней  мере у  всех животных и почти у всех людей.
Тем не менее в третьей книге мы увидим, как в отдельных людях познание может
освобождаться от этой  служебности, свергать свое ярмо  и свободное  от всех
целей хотения  существовать  чисто само  по себе, в  качестве ясного зеркала
мира, откуда возникает искусство. Наконец,  в четвертой книге мы увидим, как
в силу этого рода познания, когда оно воздействует на волю, может возникнуть
самоуничтожение  последней,  т.е.  покорность  (резигнация),  которая   есть
конечная цель, даже глубочайшая  сущность всякой  добродетели  и святости  и
избавления от мира.



















     От  ночи  бессознательности  пробудившись  к  жизни,  воля  видит  себя
индивидуумом в каком-то бесконечном и безграничном мире, среди  бесчисленных
индивидуумов, которые все к чему-то стремятся,  страдают, блуждают; и как бы
испуганная    тяжелым    сновидением,    спешит   она   назад    к   прежней
бессознательности. Но пока она не  вернется к ней,  ее желания беспредельны,
ее притязания  неисчерпаемы, и каждое удовлетворенное желание рождает новое.
Нет в  мире  такого удовлетворения,  которое могло  бы  утишить  ее  порывы,
положить конец  ее вожделениям и заполнить бездонную  пропасть ее сердца.  И
при этом обратите внимание на  то,  в  чем обыкновенно состоит для  человека
всякое удовлетворение: по  большей  части,  это  не  что  иное, как  скудное
поддержание самой жизни его, которую необходимо с неустанным трудом и вечной
заботой каждый день отвоевывать в борьбе с нуждою, а в перспективе виднеется
смерть.  Все в  жизни  говорит нам,  что человеку суждено познать  в  земном
счастии нечто  обманчивое,  простую  иллюзию. Для этого  глубоко  в сущности
вещей  лежат   задатки.  И  оттого  жизнь   большинства   людей  печальна  и
кратковременна.  Сравнительно  счастливые  люди  по большей части  счастливы
только  на вид, или  же  они, подобно людям долговечным, представляют редкое
исключение, для которого природа должна была оставить возможность, как некую
приманку. Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом.
Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того,
чтобы  показать, как мало желательно  было  желанное.  Так обманывает нас то
надежда, то ее исполнение.  Если жизнь что-нибудь  дает, то лишь  для  того,
чтобы  отнять.  Очарование  дали  показывает  нам райские  красоты,  но  они
исчезают,  подобно  оптической  иллюзии,  когда  мы поддаемся  их  соблазну.
Счастье, таким образом, всегда лежит в будущем или же в прошлом, а настоящее
подобно маленькому темному облаку, которое ветер го-



     нит  над  озаренной солнцем равниной: перед  ним  и за ним все  светло,
только  оно  само  постоянно отбрасывает  от  себя тень.  Настоящее  поэтому
никогда  не удовлетворяет  нас, а  будущее ненадежно, прошедшее невозвратно.
Жизнь с ее ежечасными, ежедневными, еженедельными и ежегодными,  маленькими,
большими  невзгодами,  с   ее  обманутыми  надеждами,   с  ее   неудачами  и
разочарованиями - эта жизнь  носит на себе такой явный отпечаток неминуемого
страдания, что трудно понять, как можно этого не видеть, как можно поверить,
будто жизнь существует для того, чтобы с благодарностью наслаждаться ею, как
можно  поверить, будто человек существует для того,  чтобы быть  счастливым.
Нет, это беспрестанное очарование и разочарование, как и весь характер жизни
вообще,  по-видимому, скорее рассчитаны и предназначены только на то,  чтобы
пробудить  в  нас  убеждение,  что  нет  ничего  на свете  достойного  наших
стремлений, борьбы и желаний,  что  все блага ничтожны,  что мир оказывается
полным  банкротом и жизнь -  такое  предприятие,  которое  не окупает  своих
издержек; и это должно отвратить нашу волю от жизни.

     Это  ничтожество всех  объектов  нашей  воли  явно  раскрывается  перед
интеллектом, имеющим  свои корни в  индивидууме, прежде всего  - во времени.
Оно - та форма,  в которой ничтожество вещей  открывается  перед нами как их
бренность: ведь это  оно, время,  под нашими руками превращает  в  ничто все
наши  наслаждения  и радости, и мы потом с  удивлением спрашиваем себя, куда
они девались.  Самое ничтожество это  является, следовательно,  единственным
объективным элементом времени, другими словами, только оно, это ничтожество,
и есть то, что соответствует ему, времени, во внутренней сущности вещей, то,
чего  оно,  время, является  выражением. Вот почему  время и служит  априори
необходимой формой всех наших восприятий: в нем должно являться все,  даже и
мы сами. И  оттого наша жизнь  прежде  всего  подобна платежу,  который весь
подсчитан из медных копеек  и который надо все-таки погасить:  эти копейки -
дни, это погашение - смерть. Ибо в конце концов время - это  оценка, которую
делает природа всем своим существам: оно обращает их в ничто:




     Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
     Годна вся эта дрянь, что на земле живет.
     Не лучше ль было б им уж вовсе не родиться!*

     * "Фауст" Гете, [перев. Н. Холодковского].


     Так старость  и  смерть, к которым неуклонно  поспешает  всякая  жизнь,
являются осуждающим приговором над волей к жизни: выносит этот приговор сама
природа,  и гласит он, что эта воля - стремление, которому во веки  веков не
суждено осуществиться. "Чего ты  хотел, - гласит  он, -  имеет  такой конец:
восхоти же чего-нибудь лучшего". Таким образом, урок, который всякий выносит
из  своей жизни,  заключается  в  том,  что  предметы наших  желаний  всегда
обманывают  нас, колеблются и гибнут, приносят  больше  горя,  чем  радости,
пока,  наконец, не  рухнет  та почва,  на  которой  все они  зиждутся, и  не
погибнет самая жизнь, в последний раз подтверждая, что все наши стремления и
желания были обманом, были ошибкой:


     И старость, и опыт ведут заодно
     К последнему часу, когда суждено
     Понять после долгих забот и мученья,
     Что в жизни брели мы путем заблужденья.


     Рассмотрим,  однако, этот вопрос  обстоятельнее, потому  что именно эти
мои  взгляды  больше  всего  встретили  себе  возражений. И прежде  всего  я
представлю  следующие  подтверждения  данному  мною в  тексте доказательству
того, что всякое удовлетворение, т.е. всякое удовольствие и  всякое счастье,
имеет  отрицательный характер, между  тем как  страдание  по  своей  природе
положительно.



     Мы чувствуем  боль,  но не  чувствуем  безболезненности;  мы  чувствуем
заботу, а не  беззаботность, страх,  а не безопасность. Мы чувствуем желание
так  же,   как   чувствуем  голод  и  жажду;  но  как   только  это  желание
удовлетворено,  с ним происходит  то  же, что со съеденным  куском,  который
перестает существовать для нашего чувства в то самое мгновение, когда мы его
проглотим.  Болезненно  жаждем мы  наслаждений  и  радостей, когда  их  нет;
отсутствие же страданий,  хотя бы и они прекратились  после того,  как долго
мучили  нас, непосредственно  нами  не  ощущается, мы  можем  думать  об  их
отсутствии разве только намеренно, посредством  рефлексии. Все это - потому,
что только страдания  и лишения могут ощущаться нами  положительно и  оттого
сами  возвещают  о себе;  наоборот,  благополучие имеет  чисто отрицательный
характер. Вот почему три высших блага жизни - здоровье, молодость и свобода,
не  сознаются  нами как  такие, покуда мы их имеем: мы начинаем сознавать их
лишь тогда, когда  потеряем их; ведь и они - отрицания. Что дни нашей  жизни
были счастливы, мы замечаем лишь тогда,  когда они уступают свое место  дням
несчастным.  В  той  мере,   в  какой  возрастают  наслаждения,  уменьшается
восприимчивость к ним:  привычное уже  не  доставляет  нам  наслаждения.  Но
именно  потому  возрастает  восприимчивость  к  страданию,  так  как  утрата
привычного заставляет нас очень страдать. Таким образом, обладание расширяет
меру  необходимого,  а с  нею  и  способность  чувствовать  страдание.  Часы
протекают  тем  быстрее,  чем  они  приятнее,  и  тем   медленнее,  чем  они
мучительнее,  ибо  страдание,  а  не  наслаждение  -  вот  то положительное,
наличность  чего нами ощущается.  Точно так же, скучая, мы замечаем время, а
развлекаясь - нет.  Это доказывает, что наше существование счастливее  всего
тогда, когда мы его меньше всего замечаем: отсюда следует, что лучше было бы
совсем не существовать. Великие, живые радости  можно  представить себе лишь
как   результат  предшествовавших  великих  скорбей,  потому  что  состояние
продолжительного   довольства   может   сопровождаться   только   некоторыми
развлечениями  или  удовлетворением суетности. Оттого  все  поэты  вынуждены
ставить своих  героев в самые тягостные и мучительные  положения,  для  того
чтобы потом снова освобождать их оттуда:  драма и эпос всегда изображают нам
одних только борющихся, страдающих  и угнетаемых людей, и всякий роман - это
панорама,



     в которой видны содрогания и судороги страдающего человеческого сердца.
Эту эстетическую необходимость наивно выразил Вальтер Скотт в "Заключении" к
своей  новелле "Давняя  мораль".  В  точном  соответствии  с  указанной мной
истиной говорит  и Вольтер, столь одаренный природой  и счастьем: "счастье -
только  греза,  а  скорбь  реальна",  и к  этому  он  прибавляет:  "вот  уже
восемьдесят лет, как я испытываю это на себе. Я вынес из них только сознание
о необходимости покорного смирения, и я  говорю себе, что мухи рождаются для
того, чтобы их съедали пауки, а люди - для того, чтобы их глодали скорби".

     Прежде чем так уверенно говорить,  что жизнь - благо, достойное желаний
и  нашей  признательности, сравните-ка  беспристрастно  сумму всех  мыслимых
радостей,  какие только человек может испытать в  своей жизни, с суммой всех
мыслимых страданий,  какие он  в своей жизни  может  встретить. Я думаю, что
подвести баланс будет не трудно. Но в сущности, совсем излишне спорить, чего
на свете больше - благ или зол,  ибо уже самый факт существования зла решает
вопрос: ведь зло  никогда  не  погашается, никогда  не уравновешивается  тем
добром, которое существует  наряду с ним или после него: "Тысячи наслаждений
не  стоят  одной муки"  (Петрарка).  Ибо то обстоятельство, что тысячи людей
утопали  в  счастьи  и  наслаждении,  не  устраняет  страданий и мук  одного
человека;  и  точно  так  же мое  настоящее благополучие не  уничтожает моих
прежних страданий. Если бы поэтому зла  в мире было и во сто раз меньше, чем
его существует ныне, то и в таком случае самого факта его существования было
бы  уже достаточно для  обоснования  той истины, которую  можно  выражать на
разные лады,  но  которая  никогда не  найдет  себе вполне непосредственного
выражения,  той истины,  что  бытие мира должно  не  радовать вас,  а скорее
печалить;  что его  небытие было  бы  предпочтительнее  его  бытия;  что  он
представляет собою нечто такое, чему бы в сущности не следовало быть, и т.д.
Необычайно красиво выражает эту мысль Байрон:



     "Есть  что-то неестественное в характере нашей жизни: в гармонии  вещей
не может  лежать она, - этот суровый рок,  эта  неискоренимая зараза  греха,
этот безграничный Предел,  это всеотравляющее древо, корни которого - земля,
листья и ветви  которого  - тучи, как  росу, струящие на людей свои  скорби:
болезни, смерть,  рабство - все то горе, которое мы видим, и,  что хуже, все
то горе, которого  мы не видим и которое все  новою и новою  печалью волнует
неисцелимую душу".

     Если  бы  жизнь  и мир  были сами себе  целью и поэтому теоретически не
нуждались в оправдании, а практически - в вознаграждении или  поправке; если
бы  они,  как  это думают  Спиноза  и современные спинозисты, существовали в
качестве единой манифестации некоего бога, который по причине  души или ради
самоотражения затеял подобную эволюцию с самим  собою; если бы существование
мира не  нуждалось,  таким  образом,  ни в оправдании  из  его причин, ни  в
объяснении из его следствий, то страдания и горести  жизни  не то что должны
были  бы вполне уравновешиваться  наслаждениями и  благополучием в  ней (это
невозможно, как я уже сказал, потому, что мое настоящее страдание никогда не
уничтожается  будущими радостями: ведь они так же  наполняют свое время, как
оно - свое), но в жизни и  совсем не  должно было бы быть никаких страданий,
да  и  смерти не  должно было бы  существовать,  или не должна была  бы  она
представлять для нас ничего страшного.  Лишь в таком случае жизнь окупала бы
себя.

     А так как наше положение в мире представляет собою нечто такое, чему бы
лучше вовсе не быть, то все окружающее нас и носит следы этой безотрадности,
подобно  тому как  в  аду все пахнет серой:  все  на  свете  несовершенно  и
обманчиво,  все  приятное  перемешано с неприятным,  каждое  удовольствие  -
удовольствие  только  наполовину,  всякое наслаждение  разрушает  само себя,
всякое облегчение  ведет к новым тягостям, всякое средство, которое могло бы
помочь  нам  в  нашей  ежедневной  и ежечасной нужде, каждую  минуту  готово
покинуть  нас и отказать в своей  услуге;  ступеньки лестницы, на которую мы
поднимаемся, часто  ломаются под нашими  ногами;  невзгоды  большие  и малые
составляют  стихию  нашей  жизни,  и мы, одним  словом, уподобляемся  Финею,
которому гарпии гадили все яства и делали их несъедобными*.

     * Все, за что мы не беремся, противится  нам потому, что оно имеет свою
собственную волю, которую необходимо пересилить.




     Два средства употребляют  против этого:  во-первых, осторожность,  т.е.
ум,  предусмотрительность, лукавство, - но  оно ничему не научает, ничего не
достигает и терпит неудачу; во-вторых, стоическое равнодушие, которое думает
обезоружить всякую невзгоду тем, что готово принять их  все и презирает все;
на практике оно обращается  в циническое опрощение, которое предпочитает раз
навсегда  отвергнуть  все удобства и  стремления  к лучшей  жизни и  которое
делает из нас каких-то собак вроде Диогена в его бочке. Истина же такова: мы
должны  быть несчастны, и  мы  несчастны. При  этом  главный источник  самых
серьезных зол, постигающих человека, это сам человек: человек человеку волк.
Кто твердо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем
ужаснее дантовского ада, что здесь  один  человек должен быть  дьяволом  для
другого, к  чему,  разумеется, не все  одинаково  способны, а способнее всех
какой-нибудь  архидьявол:  приняв  на  себя  облик  завоевателя,  он  ставит
несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: "Страдание и смерть
-  вот  ваш  удел:  палите  же друг в  друга  из  ружей и  пушек!", -  и они
повинуются.  И  вообще взаимные отношения  людей  отмечены по  большей части
неправдой,  крайнею несправедливостью,  жесткостью  и жестокостью: только  в
виде исключения существуют между ними противоположные  отношения; вот на чем
и  зиждется  необходимость государства  и  законодательства,  а  не на ваших
умствованиях.   Во   всех   же  тех  пунктах,  которые   лежат   вне   сферы
государственного   закона,   немедленно  проявляется  свойственная  человеку
беспощадность по  отношению к ближнему, и  вытекает она из его безграничного
эгоизма,  а  иногда  и  злобы.  Как  обращается  человек  с  человеком,  это
показывает,  например,  порабощение негров, конечною  целью которого  служат
сахар  и кофе. Но  не надо идти так далеко из Европы:  в пятилетнем возрасте
поступить в бумагопрядильню или на какую-нибудь другую фабрику, сидеть в ней
сначала десять, потом двенадцать, наконец,  четырнадцать  часов  ежедневно и
производить все ту  же механическую работу  - это  слишком дорогая плата  за
удовольствие перевести дух. А такова участь миллионов, и сходна с нею участь
многих других миллионов.



     Нас  же, людей общественного положения, малейшие невзгоды могут сделать
вполне несчастными,  а  вполне  счастливыми не  может  сделать нас  ничто на
свете. Что бы ни говорили, самое счастливое мгновение счастливого человека -
это когда  он  засыпает,  как  самое несчастное мгновение несчастного  - это
когда  он  пробуждается.  Косвенное, но бесспорное доказательство того,  что
люди чувствуют себя несчастными, а следовательно, таковы и  на самом деле, в
избытке  дает еще и  присущая всем лютая  зависть, которая просыпается и  не
может сдержать своего яда во всех случаях жизни, как только возвестят о себе
чья-нибудь удача или заслуга, какого бы рода они ни были. Именно потому, что
люди  чувствуют себя  несчастными, они не могут  спокойно  видеть  человека,
которого  считают счастливым; кто испытывает  чувство неожиданного  счастья,
тот хотел бы немедленно осчастливить все кругом себя и восклицает:

     Ради моей радости да будет счастлив весь мир вокруг.


     Если бы  жизнь сама по себе была ценное благо и  если  бы ее решительно
следовало  предпочитать небытию, то  не  было бы нужды  охранять ее выходные
двери  такими ужасными привратниками, как смерть  и ее ужасы. Кто захотел бы
оставаться  в жизни, какова она есть, если бы смерть  была не так страшна? И
кто мог бы  перенести  самую мысль о смерти, если бы  жизнь  была  радостью?
Теперь же смерть имеет еще ту  хорошую сторону, что она -  конец жизни,  и в
страданиях жизни мы утешаем себя смертью и в смерти утешаем себя страданиями
жизни. Истина  же в том, что и смерть, и жизнь с ее страданиями представляют
одно неразрывное целое - один лабиринт заблуждений, выйти из которого так же
трудно, как и желательно.



     Если бы мир не был чем-то таким, чему в практическом отношении лучше бы
не быть, то и в теоретическом отношении он не представлял бы собою проблемы:
его существование или совсем не нуждалось бы в объяснении, так как  оно было
бы настолько понятно само  собою, что  никому бы и в голову не  приходило ни
удивляться ему, ни спрашивать о нем; или же цель этого существования была бы
для  всех очевидна. На  самом же  деле мир  представляет  собою неразрешимую
проблему,  так  как даже в  самой совершенной  философии  всегда  будет  еще
некоторый необъясненный элемент,  подобно  неразложимому химическому  осадку
или тому  остатку, который всегда получается в иррациональном отношении двух
величин. Поэтому, когда кто-нибудь  решается задать вопрос,  почему бы этому
миру лучше вовсе не существовать, то мир не может  ответить на это, не может
оправдать себя из самого себя, не может найти основания  и конечной  причины
своего бытия  в самом себе и доказать,  что существует  он ради самого себя,
т.е.  для  собственной пользы. Согласно моей теории, это объясняется конечно
тем, что  принцип бытия мира не имеет  решительно никакого  основания,  т.е.
представляет собою слепую волю к жизни, а эта  воля как вещь в себе не может
быть подчинена закону  основания,  который  служит только формой  явлений  и
который один  оправдывает собою всякое "почему?". А  это  вполне отвечает  и
характеру мира,  ибо только слепая, а не зрячая  воля могла поставить  самое
себя в такое положение, в  каком мы видим себя. Зрячая воля, напротив, скоро
высчитала  бы,  что предприятие  не  покрывает  своих издержек,  ибо  жизнь,
исполненная необузданных порываний и борьбы, требующая напряжения всех  сил,
обремененная  вечной  заботой,   страхом  и  нуждой,  неминуемо  влекущая  к
разрушению   индивидуального   бытия,  такая   жизнь  не   искупается  самым
существованием  человека, которое завоевано  столь трудной ценою, эфемерно и
под нашими  руками  расплывается в  ничто. Вот  почему  объяснение  мира  из
некоторого  анаксагоровского  "ума",  т.е.  из некоторой  воли,  руководимой
сознанием, непременно требует известной прикрасы в виде оптимизма, который и
находит  себе  тогда   своих  защитников  и  глашатаев  наперекор  вопиющему
свидетельству  целого мира, исполненного страданий. Оптимизм изображает  нам
жизнь



     в виде какого-то  подарка, между тем как  до очевидности ясно, что если
бы  раньше  нам показали  и  дали  попробовать  этот  подарок, то  всякий  с
благодарностью отказался бы  от него; недаром Лессинг  удивлялся уму  своего
сына, который ни за что не хотел выходить на  свет, был насильно извлечен  в
него  акушерскими  щипцами  и, не успев явиться, сейчас же поспешил  уйти из
мира.  Правда, говорят,  что жизнь  от  одного своего  конца  и  до  другого
представляет собою не что иное, как назидательный урок; на это всякий  может
ответить:  "Именно поэтому  я  и хотел  бы,  чтобы  меня  оставили  в  покое
самодовлеющего  ничто,  где я  не нуждался ни  в уроках,  ни в чем  бы то ни
было". И  если к этому прибавляют,  что  всякий человек должен будет в  свое
время дать отчет  о каждом  часе  своей  жизни,  то  скорее мы  сами  вправе
требовать, чтобы сначала нам  дали отчет в  том,  за что нас лишили прежнего
покоя и  ввергли  в такое несчастное,  темное, трудное и скорбное положение.
Вот куда, значит, приводят неверные  принципы. Поистине, человеческое  бытие
нисколько не  имеет характера  подарка: напротив,  оно  скорее  представляет
собою долг, который мы должны  заплатить  по  условию.  Взыскание  по  этому
обязательству предъявляется нам в виде неотложных  потребностей, мучительных
желаний  и бесконечной скорби, проникающих  все наше  бытие. На уплату этого
долга уходит обыкновенно  вся наша  жизнь,  но и  она погашает  только  одни
проценты.  Уплата же капитала производится  в  момент смерти.  Но  когда  же
заключили мы само долговое обязательство? В момент рождения...

     Если,  таким  образом,  смотреть  на  человека  как на  существо, жизнь
которого  представляет  собою некую кару и искупление, то он предстанет  нам
уже   в   более  правильном   свете.  Сказание   о   грехопадении  (впрочем,
заимствованное, вероятно, как и все иудейство, из  "Зенд-Авесты"  Бун-Дехеш,
15) - вот единственное  в книгах евреев,  за чем я  могу  признать некоторую
метафизическую,  хотя  и аллегорическую только,  истинность; лишь оно одно и
примиряет меня  с этими книгами. Ибо ни на что так не похожа наша жизнь, как
на   плод  некоторой  ошибки   и   предосудительной   похоти.   Новозаветное
христианство, этический



     дух которого сродни духу  брахманизма и буддизма и чужд, следовательно,
оптимистическому духу евреев, тоже,  в высшей  степени мудро, связало себя с
этим  сказанием:   без  него  оно   совсем  не  имело   бы   никакой   точки
соприкосновения с иудейством. Если вы хотите измерить степень вины,  которая
тяготеет  над нашим бытием, то взгляните  на страдания,  с  которыми связано
последнее.  Всякая  великая  боль, будь то физическая  или духовная, говорит
нам, чего мы заслуживаем, она не могла бы  постигнуть нас, если  бы мы ее не
заслужили.  То, что  и христианство  рассматривает нашу жизнь именно в  этом
свете, доказывает  одно место из Лютеровского комментария  к  третьей  главе
"Послания к Галатам";  у меня имеется оно только в латинском тексте: "А ведь
во всей нашей телесности и со всеми вещами  мы подчинены Дьяволу, и мы гости
мира,  в  котором  он владыка  и  Бог. Ибо  хлеб,  который вкушаем, напитки,
которые  пьем, одежды, которыми укрываемся, да  и воздух  и  все, чем  живем
плотски,  - все это находится под  его властью".  Кричали, что моя философия
меланхолична и безотрадна: но это объясняется просто тем, что я, вместо того
чтобы в виде эквивалента грехов  изображать  некоторый будущий  ад, показал,
что всюду в мире,  где  есть  вина, находится  уже и нечто подобное аду; кто
вздумал бы отрицать  это, тот легко может когда-нибудь испытать это на самом
себе.

     И этот  мир, эту  сутолоку  измученных  и истерзанных  существ, которые
живут только тем,  что  пожирают  друг друга;  этот  мир, где всякое  хищное
животное  представляет собою живую  могилу тысячи других и поддерживает свое
существование целым рядом чужих мученических смертей; этот мир, где вместе с
познанием возрастает  и способность  чувствовать  горе, способность, которая
поэтому в  человеке  достигает своей высшей степени, и тем  высшей,  чем  он
интеллигентнее,  этот  мир  хотели  приспособить   к  лейбницевской  системе
оптимизма и демонстрировать  его как лучший  из  возможных миров.  Нелепость
вопиющая!.. Но вот  оптимист приглашает  меня раскрыть глаза и посмотреть на
мир, как он прекрасен в  озарении своего солнца, со своими горами, долинами,
потоками, растениями, жи-



     вотными и  т.д. Но разве мир -  панорама?  Как зрелище - все  эти вещи,
конечно,  прекрасны; но быть  ими - это  нечто совсем другое. Затем приходит
телеолог и восхваляет мне премудрость творения, которая позаботилась о  том,
чтобы  планеты не  сталкивались между собою головами,  чтобы  суша и море не
обратились в кашу, а как следует были разделены между собою, чтобы Вселенная
не  оцепенела в беспрерывной  стуже и не сгорела  от  зноя,  чтобы с  другой
стороны вследствие  наклона эклиптики не царила вечная весна, когда ничто не
могло  бы созреть, и т.п.  Но  ведь  все  эти вещи и  подобные им  -  только
необходимые условия. Коль скоро вообще должен существовать какой-нибудь мир,
коль скоро  его планеты  не  должны, подобно  сыну Лессинга,  сейчас  же  по
рождении возвращаться назад, а должны существовать, по крайней мере, столько
времени, сколько  нужно  для того, чтобы к ним  успел дойти световой луч  от
какой-нибудь отдаленной  и  неподвижной  звезды, то,  разумеется, этот мир и
нельзя  было  сколотить  так  неумело, чтобы  уже  самый  остов  его  грозил
падением.  Когда  же  мы перейдем  к результатам восхваляемого произведения,
когда  мы   присмотримся  к  актерам,  которые  действуют  на  столь  прочно
устроенной  сцене,  когда   мы   увидим,  что  вместе  с  впечатлительностью
появляется и  страдание, возрастая в  той  мере,  в какой она развивается до
интеллигенции, и что рука об руку с последней, все больше и больше выступают
и  усиливаются  алчность  и  горе,  пока,  наконец,  человеческая  жизнь  не
обращается в сплошной материал для одних только комедий и трагедий, тогда ни
один человек, если  только он  не лицемер,  не  почувствует  склонности петь
славословия.  Впрочем,  настоящий,  хотя  и  скрываемый, источник  последних
беспощадно,  но с  победоносной убедительностью выяснил нам Давид Юм в своей
"Естественной истории  религии", разделы 6, 7,  8 и  13. Этот  же писатель в
10-й  и  11-й  книгах  своих "Диалогов  о  естественной  религии" откровенно
изображает, посредством очень метких, хотя и совершенно иных, сравнительно с
моими, аргументов, скорбное положение этого мира и несостоятельность всякого
оптимизма,  причем  он  разбивает  последний  в  самом  его  источнике.  Оба
сочинения Юма



     настолько  же   примечательны,  насколько   и  неизвестны   современной
Германии, где зато, из патриотизма, несказанно услаждаются скучной болтовней
туземных, надутых  посредственностей  и  провозглашают  их великими  людьми.
Между  тем  эти  "Диалоги" Гаман перевел.  Кант  просмотрел перевод и  уже в
старости  склонял  сына  Гамана  издать  эту  работу,  потому  что  перевод,
сделанный Платнером, не удовлетворял его (см.  биографию Канта, составленную
Ф.  В. Шубертом,  стр.  81  и  165).  Из  каждой страницы  Давида Юма  можно
почерпнуть  больше, чем  из  полного собрания философских  сочинений Гегеля,
Гербарта и Шлейермахера, вместе взятых.

     Основателем же систематического оптимизма является Лейбниц.  Я не думаю
отрицать  его заслуг перед  философией,  хотя  мне  и  ни  разу  не  удалось
настоящим образом вникнуть в  его  монадологию, предустановленную гармонию и
"тождество [вещей]  неразличимых".  Что  же  касается его  "Новых  опытов  о
разумении",  то  это  -  простой  экстракт, снабженный  обстоятельной, якобы
исправляющей,  но слабой критикой  справедливо  знаменитого сочинения Локка,
против которого он выступает  здесь так же неудачно, как и против Ньютона, -
в своем  направленном  против  системы  тяготения "Опыте о причине  небесных
движений".  Именно против этой лейбнице-вольфианской философии специально  и
направлена "Критика  чистого  разума": последняя относится к ней враждебно и
даже уничтожает ее, между  тем как по отношению к философии Локка  и Юма она
служит  продолжением  и  дальнейшим  развитием. Если современные  профессора
философии всячески стараются опять поставить  на ноги  Лейбница со всеми его
вывертами и  даже  возвеличить его;  если они,  с другой стороны, хотят  как
можно больше принизить и устранить со  своей дороги Канта, то это имеет свое
полное основание  в том, чтобы "сперва жить": ведь "Критика чистого  разума"
не  позволяет  выдавать еврейскую мифологию за  философию и без околичностей
говорить "о душе", как о некоторой данной реальности, как о всем известной и
хорошо аккредитованной  особе,  нет, она  требует отчета в том, как философы
дошли до этого понятия и какое право име-



     ют они  делать из него научное употребление. Но сперва жить, а уж потом
философствовать! Долой Канта! Виват наш Лейбниц! Возвращаясь к последнему, я
должен   сказать  следующее:   за   его  "Теодицеей",  этим  методическим  и
пространным развитием оптимизма, я,  в данном  ее качестве, не могу признать
никакой  другой  заслуги,  кроме  той,  что  она впоследствии дала  повод  к
бессмертному  "Кандиду" великого  Вольтера,  в  чем, правда, неожиданно  для
самого Лейбница, нашел  себе подтверждение тот аргумент, с  помощью которого
он  столь часто и столь плоско  извинял существование  зла  в  мире:  дурное
иногда влечет  за  собою хорошее.  Вольтер  уже  в  самом имени своего героя
намекнул на то, что надо быть только  искренним, для того чтобы исповедовать
нечто  противоположное оптимизму.  И  действительно,  на  этой арене  греха,
страданий  и смерти оптимизм  представляет собою такую странную  фигуру, что
его надо было бы  считать иронией, если бы, как я уже  упомянул, для  нас не
было достаточно ясно его возникновение,  благодаря Юму, который  так забавно
вскрыл  его потайной  источник  (это  -  лицемерная  лесть  с оскорбительным
упованием на ее успех).

     Явно софистическим доказательствам  Лейбница, "будто этот мир -  лучший
из возможных миров,  можно  вполне серьезно и добросовестно противопоставить
доказательство, что этот мир - худший из возможных  миров. Ибо "возможное" -
это не  то, что  вздумается кому-нибудь  нарисовать себе в своей фантазии, а
то, что действительно может существовать  и держаться. И вот наш мир устроен
именно  так, как его  надо  было  устроить для того, чтобы  он  мог  еле-еле
держаться; если  бы он  был  еще несколько  хуже,  он  бы совсем уже не  мог
существовать.  Следовательно,  мир,  который  был  бы  хуже  нашего,  совсем
невозможен,  потому что он не мог бы  и  существовать, и, значит,  наш мир -
худший  из возможных  миров. В  самом деле: не только в том  случае, если бы
планеты  сшибались  между  собою  головами,  но  если  бы  из  действительно
происходящих  пертурбаций их движения  какая-нибудь одна, вместо того  чтобы
постепенно уравняться с другими, продолжала возрастать, то миру скоро пришел
бы конец: астрономы знают, от ка-



     ких   случайных   обстоятельств  это  зависит,  главным   образом,   от
иррациональности во  взаимном отношении периодов круговращения планет; и они
старательно  высчитали, что при таких  условиях  катастрофы не будет  и мир,
как-никак,  может продержаться. Будем надеяться, что они не ошиблись в своих
вычислениях (хотя Ньютон и  был противоположного мнения) и что  механическое
вечное движение, осуществляемое в  подобной системе планет, не остановится в
конце концов, как останавливается  всякое другое. Под твердой корою  планеты
живут,  с  другой  стороны,  могучие  силы,  и если какая-нибудь случайность
выпускает  их на свободу,  то  они  неминуемо разрушают эту оболочку со всем
обитающим на ней;  на нашей  планете это случалось  уже по крайней мере  три
раза. Лиссабонское землетрясение, землетрясение в Гаити, разрушение Помпеи -
все  это  только  маленькие  шаловливые  намеки  на  возможную   катастрофу.
Ничтожное, даже недоступное для  химии изменение в атмосфере влечет за собою
холеру, желтую лихорадку, черную смерть  и т.д.;  все  это похищает миллионы
людей, и если бы такое  изменение было несколько больше, то  оно погасило бы
всякую  жизнь. Очень умеренное  повышение температуры могло бы высушить  все
источники и реки. Животным, в их органах и силах,  отмерено в образе  именно
столько, сколько необходимо для  того, чтобы  они  ценою крайнего напряжения
могли поддерживать свою жизнь и кормить свое потомство; вот почему животное,
лишившись   какого-нибудь   члена  или   просто  даже  способности  идеально
функционировать им, по большей части обрекается на гибель. Даже среди людей,
несмотря на те могучие орудия,  которые они имеют в своем рассудке и в своем
разуме, даже среди  них  девять десятых живут в постоянной борьбе  с нуждою,
вечно  стоят  на  краю  гибели  и  с  трудом  и  усилиями  удерживают на нем
равновесие.  Таким  образом, как  для жизни  целого, так и для жизни каждого
отдельного  существа  условия  даны лишь  в  обрез  и  скупо, не более того,
сколько  нужно  для  удовлетворения  потребностей; оттого  жизнь индивидуума
проходит в  беспрерывной борьбе  за самое существование,  на каждом шагу  ей
угрожает гибель. Именно потому, что эта угроза так



     часто  приводится  в  исполнение,  явилась нужда  в  невероятно большом
избытке зародышей для того,  чтобы вместе с индивидуумами не гибли и роды, в
которых одних природа  серьезно заинтересована. Мир,  значит, так дурен, как
только он  может быть  дурен,  коль скоро  ему следует быть  вообще,  что  и
требовалось  доказать.  Окаменелости  совершенно неведомых  животных  пород,
которые  некогда обитали  на нашей планете,  представляют собою образчики  и
документальные свидетельства о мирах, дальнейшее существование которых стало
уже  невозможным  и которые,  следовательно,  были еще несколько  хуже,  чем
худший из возможных миров.

     Оптимизм  -  это,  в  сущности,  незаконное  самовосхваление  истинного
родоначальника  мира, т.е. воли  к жизни, которая  самодовольно  любуется на
себя  в  своем творении;  и  вот почему оптимизм -  не только  ложное, но  и
пагубное  учение. В самом деле:  он изображает  перед нами  жизнь  как некое
желанное  состояние,  целью  которого является  будто бы  счастье  человека.
Исходя отсюда, каждый думает,  что он имеет законнейшее  право на счастье  и
наслаждение; и  если, как это обыкновенно бывает, последние  не  выпадают на
его  долю, то он  считает себя  несправедливо обиженным и не  достигшим цели
своего бытия; между тем гораздо правильнее было бы видеть цель нашей жизни в
труде, лишениях,  нужде  и  скорбях,  венчаемых  смертью (как  это и  делают
брахманизм и буддизм, а  также и подлинное христианство), потому  что именно
эти невзгоды вызывают  у  нас отрицание  воли к  жизни. В  Новом  Завете мир
изображается  как  юдоль печали, жизнь  --  как процесс очищения  и символом
христианства  служит   орудие  муки.  Поэтому,  когда  Лейбниц,   Шефтсбери,
Боллингброк  и Поп  выступили  со  своим  оптимизмом, то  общее  смущение, с
которым они были встречены, зиждилось главным образом на том, что оптимизм и
христианство  несовместимы,   как   это   основательно   выяснил  Вольтер  в
предисловии  к  своему  прекрасному  стихотворению  "Разрушение  Лиссабона",
которое тоже решительно направлено  против  оптимизма.  То, что ставит этого
великого   мужа,  которого  я,   вопреки   поношениям   продажных   немецких
бумагомарак,



     так  любовно  прославляю,  то,  что  ставит  его  гораздо  выше  Руссо,
обнаруживая в нем большую глубину мысли, это - следующие три воззрения  его:
1)  он  глубоко был  проникнут  сознанием  подавляющей  силы  зла  и  скорби
человеческого  существования;  2) он  был убежден  в  строгой  необходимости
волевых  актов; 3) он считал истинным  положение Локка, что  мыслящее начало
Вселенной  может быть  и материальным;  между тем  Руссо в своих декламациях
оспаривал  все  это,  как, например, в своем  "Исповедании  веры  савойского
викария", этой плоской философии протестантских пасторов; в этом же духе он,
во  славу  оптимизма,   выступил  с   нелепым,   поверхностным  и  логически
неправильным   рассуждением  против   только  что   упомянутого  прекрасного
стихотворения Вольтера - в специально посвященном этой цели длинном письме к
последнему от 18-го августа 1756 года. Вообще, основная  черта и первооснова
всей  философии Руссо заключается в том, что  вместо христианского  учения о
первородном грехе и изначальной испорченности человеческого рода он выставил
принцип  изначальной  доброты последнего и  его безграничной  способности  к
совершенствованию,  которая  будто  бы  сбилась с пути только  под  влиянием
цивилизации  и  ее  плодов;  на  этом  и  основывает Руссо  свой оптимизм  и
гуманизм.

     Как  Вольтер в своем "Кандиде" вел войну с  оптимизмом в своей шутливой
манере,  как  Байрон  выступил  против  этого   же  мировоззрения  в  манере
трагической и серьезной - в  своем бессмертном и великом творении "Каин", за
что и удостоился поношений со стороны  обскуранта Фридриха Шлегеля. Если бы,
наконец, в подтверждение  своих  взглядов я хотел привести изречения великих
умов всех времен  в этом враждебном оптимизму  духе, то моим цитатам не было
бы конца, ибо  почти  всякий из  этих умов в  сильных  словах  высказался  о
безотрадности нашего мира. Поэтому  не для подтверждения  своих  взглядов, а
только  для  украшения этой  главы  я  закончу  ее  несколькими  изречениями
подобного рода. Прежде всего упомяну, что греки,  как ни далеки они  были от
христианского и верхнеазийского миросозерцания, как ни решительно за-



     нимали  они позицию утверждения воли,  все-таки были глубоко проникнуты
сознанием  горести бытия. Об  этом свидетельствует  уже  то, что  именно они
создали трагедию.  Другое  подтверждение этого  дает нам, впервые сообщенный
Геродотом   (V,   4),   а  впоследствии   неоднократно  упоминаемый  другими
писателями,   фракийский  обычай  приветствовать  новорожденного  воплями  и
выкликать перед  ним все злополучия, которые отныне  угрожают ему, тогда как
мертвого фракийцы хоронили весело и  с  шутками, радуясь тому, что он отныне
избыл множество великих страданий; это в прекрасных стихах, которые сохранил
для  нас Плутарх ("О  поэтических  вольностях", в  конце),  звучит следующим
образом:

     "Они оплакивали родившегося, который идет навстречу стольким печалям; а
если кто в  смерти находил  конец своим страданиям,  того друзья  выносили с
приветом и радостью".

     Не историческому  родству народов,  а моральному торжеству самого факта
надо приписать то, что  мексиканцы  приветствовали новорожденного следующими
словами: "Дитя мое, ты родилось  для терпения: терпи же, страдай и молчи". И
повинуясь тому  же  чувству, Свифт  (как  это передает  Вальтер Скотт  в его
биографии) уже  сызмлада приобрел привычку  отмечать день своего рождения не
как момент  радости, а как  момент печали, а в этот  день всегда читал он то
место из Библии, где Иов оплакивает и проклинает день,  когда сказали в дому
отца его: родился сын.

     Было  бы  слишком долго переписывать  то  известное  место  в "Апологии
Сократа", где Платон в уста этого мудрейшего  из смертных влагает слова, что
если бы смерть даже навсегда похищала у нас  сознание, то она все-таки  была
бы дивное благо, ибо  глубокий сон  без  сновидений  лучше любого дня  самой
счастливой жизни.

     Одно изречение Гераклита гласило так: "Жизнь только по имени жизнь,  на
деле  же  -  смерть" ("Большая  этимология  слова "жизнь"; также  Эвстет  об
"Илиаде").

     Знамениты прекрасные стихи Феогнита:
     "Лучший  жребий человека  -  это  совсем не  родиться,  не видеть дня и
солнечных  лучей;  а если  уж  родился  человек,  то лучше всего  тотчас  же
низринуться ему в Аид и скрыть свое угнетенное тело во глубине земли".



     Софокл в "Эдипе в Колоне" (1225) так сократил это изречение:

     Величайшее первое благо - совсем
     Не рождаться, второе - родившись,
     Умереть поскорей...
     [Перевод Д. С. Мережковского]


     Эврипид говорит:

     О, мученье людей, бесконечный недуг!
     [Перевод Д. С. Мережковского]


     Да уже и Гомер сказал:

     "Нет нигде  и ничего  несчастнее человека  -  изо всех существ, которые
дышат и живут на земле".

     Даже  Плиний  говорит:  "Это  -  первое,  чем  располагает  каждый  для
исцеления своей души; изо всех благ, которые уделила  человеку  природа, нет
ничего лучше своевременной смерти".

     Шекспир в уста старого короля Генриха IV влагает следующие слова:

     Да! если б мы могли читать заветы
     Грядущего и видеть, как неверна
     Судьба людей, - что наша жизнь, как чаша,
     Покорная лишь случаю слепому,
     Должна поочередно наполняться
     То радостью, то горем, - как бы много
     Счастливейших, наверно, предпочли
     Скорее умереть, чем жить такой
     Печальною, зависимою жизнью.
     [Перевод А. Л. Соколовского]


     Наконец, Байрон сказал так:

     "Сосчитай те часы радости, которые ты имел в жизни; сосчитай те дни,  в
которые ты  был свободен  от  тревоги, и пойми,  что какова бы ни была  твоя
жизнь, лучше было бы тебе не жить".



     И Бальтазар Грациан в самых мрачных  красках рисует  нам горесть нашего
бытия в своем "Критиконе", часть  I, рассужд. 5, в самом  начале, и рассужд.
7, в конце, где он обстоятельно изображает жизнь как трагический фарс.

     Никто,  однако,  столь  глубоко  и  исчерпывающе  не  разработал  этого
вопроса,  как  в  наши  дни Леопарди. Он всецело проникся своей задачей: его
постоянной темой  служит насмешливость  и  горечь  нашего  бытия;  на каждой
странице своих  произведений  рисует  он  их,  но в  таком  изобилии форм  и
сочетаний,  в  таком  богатстве образов,  что  это  никогда не  надоедает, а
наоборот, представляет живой и волнующий интерес.
















     Смерть -  поистине гений-вдохновитель, или  музагет  философии;  оттого
Сократ и определял последнюю  как  "заботливую смерть".  Едва  ли  даже люди
стали  бы  философствовать, если  бы  не было  смерти. Поэтому  будет вполне
естественно,  если  специальное рассмотрение  этого вопроса  мы  поставим во
главу последней, самой серьезной и самой важной из наших книг.

     Животное проводит  свою  жизнь, не  зная  собственно  о смерти;  оттого
животный  индивидуум  непосредственно  пользуется  всей  нетленностью  своей
породы: он сознает  себя только бесконечным. У  человека, вместе  с разумом,
неизбежно возникла и ужасающая уверенность в смерти. Но как вообще в природе
всякому  злу сопутствует  средство  к  его исцелению  или,  по крайней мере,
некоторое возмещение,  так и та самая рефлексия,  которая повлекла за  собою
сознание смерти, помогает нам создавать себе такие метафизические воззрения,
которые утешают  нас в этом  и  которые не нужны  и  не доступны  животному.
Подобное утешение составляет главную цель всех религий и философских систем,
и  они  прежде  всего  представляют  собою извлеченное  из собственных  недр
мыслящего  разума противоядие против нашего сознания о  неизбежности смерти.
Но достигают они этой цели в весьма различной степени, и бесспорно, что одна
религия  или  философия  больше, чем другая, рождает  в человеке способность
спокойно глядеть в лицо смерти. Брахманизм и буддизм, которые  учат человека
смотреть на  себя как на самопервосущество, брахму, коему, по самой сущности
его,  чужды всякое  возникновение и уничтожение,  - эти  два  учения гораздо
больше  сделают  в  указанном  отношении,  чем те  религии, которые признают
человека сотворенным из ничего и приурочивают начало его бытия,  полученного
им  от  другого существа, к реальному факту его рождения.  Оттого в Индии  и
царит такое  спокойствие и презрение  к смерти,  о  котором  в  Европе  даже
понятия не имеют. Поистине, опасное дело - с юных лет насильственно внедрять
человеку слабые и шаткие понятия о столь



     важных предметах и этим отнимать у него  способность к восприятию более
правильных и устойчивых взглядов. Например, внушать ему, что он лишь недавно
произошел из ничего и, следовательно, целую вечность был ничем, а  в будущем
все-таки никогда не утратит  своего  существования,  -  это все  равно,  что
поучать его, будто он, хотя и всецело представляет собою создание чужих рук,
тем не менее должен быть  во веки веков ответствен за свои деяния и  за свое
бездействие.  Когда,   созрев  духом  и  мыслью,  он  неизбежно  поймет  всю
несостоятельность таких учений, у него уже не будет взамен ничего лучшего, -
да он  и не в состоянии был бы  даже понять это лучшее; он  окажется поэтому
лишенным того утешения, которое и  ему предназначала природа взамен сознания
о  неизбежности смерти. В  результате такого  образования наших юношей мы  и
видим, что  теперь  (1844 г.)  в  Англии,  в  среде  испорченных  рабочих  -
социалисты, а в  Германии,  в  среде испорченных  студентов - неогегельянцы,
спустились до уровня абсолютно физического мировоззрения, которое приводит к
результату: "ешьте  и пейте, ведь после смерти радостей не будет", и поэтому
заслуживают имени бестиализма.

     Судя по всему,  что до сих пор говорилось о  смерти,  нельзя  отрицать,
что, по крайней мере, в Европе мнения человека - и  часто даже одного и того
же человека - сплошь да рядом продолжают колебаться между  пониманием смерти
как абсолютного уничтожения, и уверенностью в нашем полном  бессмертии с ног
до головы.  И тот, и другой  взгляд  одинаково неверны; но для нас  важно не
столько  найти  правильную средину  между ними,  сколько  подняться на более
высокую точку зрения, с которой подобные взгляды рушились бы сами собой.

     В своих соображениях я прежде всего стану на эмпирическую точку зрения.
Здесь  перед нами  сейчас же  раскрывается тот неоспоримый факт, что, следуя
естественному  сознанию, человек  больше  всего  на  свете  боится смерти не
только для  собственной личности,  но  и  горько оплакивает  и смерть  своих
родных;  причем  несомненно, что он не скорбит  эгоистически о  своей личной
утрате, а горюет о  великом несчастии, которое постигло  его близких. Оттого
мы



     и  упрекаем  в  суровости  и  жестокости  тех  людей,  которые в  таком
положении  не  плачут и  ничем не  обнаруживают печали.  Параллельно с  этим
замечается  тот факт,  что жажда мести,  в  своих  высших проявлениях,  ищет
смерти врага, как  величайшего из несчастий, которые  нам суждены  на земле.
Мнения изменяются от  времени  и  места;  но  голос природы  всегда и  везде
остается тем же, и  поэтому он прежде всего заслуживает внимания. И вот этот
голос как будто  явственно говорит нам, что  смерть - великое  зло. На языке
природы  смерть означает уничтожение. И что смерть есть нечто серьезное, это
можно заключить уже из того,  что и жизнь, как  всякий знает, тоже не шутка.
Должно быть, мы и не стоим ничего лучшего, чем эти две вещи. Поистине, страх
смерти не зависит ни  от какого знания: ведь животное испытывает этот страх,
хотя оно и  не знает о смерти. Все, что рождается, уже  приносит его с собою
на землю.  Но страх смерти,  говорят  априори, не  что иное,  как  оборотная
сторона воли к  жизни, которую представляем все мы. Оттого всякому животному
одинаково прирождена как забота о самосохранении, так и страх гибели; именно
последний, а  не простое  стремление  избежать страданий, оказывается в  той
боязливой осмотрительности, с  какою животное старается оградить себя, а еще
более свое потомство, - от всякого, кто только может быть ему опасен. Почему
животное убегает, дрожит и хочет скрыться?  Потому что оно  - всецело воля к
жизни, а в качестве такой подвержено смерти и желает  выиграть  время. Таков
же точно по своей природе и человек. Величайшее из зол, худшее из всего, что
только может грозить ему, это - смерть; величайший страх - это страх смерти.
Ничто  столь неодолимо не побуждает нас к живейшему участию, как если другой
подвергается  смертельной опасности; нет ничего ужаснее, чем смертная казнь.
Раскрывающаяся  во  всем этом безграничная привязанность к  жизни ни в каком
случае  не  могла  возникнуть  из  познания  и  размышлений:  напротив,  для
последних  она скорее  представляется  нелепой,  потому  что  с  объективной
ценностью жизни дело обстоит весьма скверно и во всяком случае  остается под
большим сомнением, следует ли жизнь предпочитать



     небытию; можно сказать даже так, что если бы предоставить свободу слова
опыту и  рассуждению, то  небытие,  наверное, взяло бы  верх. Постучитесь  в
гробы и  спросите  у  мертвецов,  не хотят  ли  они  воскреснуть,  -  и  они
отрицательно  покачают  головами.  К  этому же  сводится  и мнение  Сократа,
высказанное в "Апологии  Платона"; и даже бодрый и жизнерадостный Вольтер не
мог не сказать: "мы любим жизнь, но и небытие имеет свою хорошую сторону"; а
в  другом месте: "я не  знаю,  что представляет собою жизнь вечная;  но  эта
жизнь - скверная шутка". Да и кроме того,  жизнь, во  всяком  случае, должна
скоро  кончиться, так что  те немногие годы,  которые нам еще,  быть  может,
суждено  прожить,  совершенно  исчезают  перед бесконечностью  того времени,
когда  нас уже больше  не  будет. Вот почему при  свете  мысли  даже смешным
кажется  проявлять  такую  заботливость об этой капле  времени,  приходить в
такой трепет,  когда  собственная или  чужая жизнь подвергается опасности, и
сочинять трагедию, весь ужас которой имеет свой нерв только в страхе смерти.
Таким  образом,  могучая  привязанность  к  жизни,  о  которой  мы говорили,
неразумна  и слепа;  она  объясняется только тем,  что  все  наше внутреннее
существо  уже само по себе есть воля к жизни и жизнь поэтому должна казаться
нам  высшим  благом,  как  она  ни  горестна,  кратковременна  и  ненадежна;
объясняется  эта привязанность еще и тем,  что эта воля, сама  по себе  и  в
своем изначальном виде, бессознательна и слепа. Что же касается познания, то
оно не  только  не  служит  источником этой привязанности к жизни, но  даже,
наоборот, раскрывает перед нами ничтожество последней и этим побеждает страх
смерти.  Когда  оно, познание,  берет верх и человек спокойно и  мужественно
идет навстречу  смерти, то это прославляют как великий и благородный подвиг:
мы  празднуем тогда славное торжество познания  над слепою волей  к жизни, -
волей,  которая  составляет  все-таки  ядро нашего  собственного существа. С
другой стороны, мы  презираем  такого человека,  в котором познание  в  этой
борьбе изнемогает, который во  что  бы  то ни стало  цепляется за жизнь,  из
последних сил упирается против надвигающейся смерти и встречает ее с отчая-



     нием*; а между тем в нем сказывается только изначальная сущность нашего
я и природы. И кстати, невольно возникает вопрос: каким образом безграничная
любовь  к жизни  и стремление  во что бы то  ни стало сохранить  ее возможно
дольше, - каким образом это стремление могло бы  казаться презренным, низким
и, в глазах последователей  всякой религии, не достойным  ее, если  бы жизнь
была подарком благих богов, который мы-де приняли со всею  признательностью?
И в таком  случае можно ли было бы считать великим и благородным презрение к
жизни?

     *  "В  гладиаторских  боях мы  обыкновенно презираем робких  и униженно
молящих о пощаде; наоборот, мы  хотели бы  сохранить  жизнь тех, кто храбр и
мужествен, кто сам отважно предает себя смерти" (Циц[ерон]. "За Милона", гл.
34).


     Итак, эти соображения подтверждают  для  нас то,  1) что воля к жизни -
сокровеннейшая сущность человека; 2)  что  она сама  по себе бессознательна,
слепа;  3) что  познание  -  это  первоначально  чуждый  ей,  дополнительный
принцип;  4)  что воля с этим познанием враждует и  наше  суждение  одобряет
победу знания над волей.

     Если бы то, что нас пугает в смерти, была мысль о небытии, то мы должны
были бы испытывать  такое же содрогание при  мысли  о том времени, когда нас
еще не было. Ибо неопровержимо верно, что небытие после смерти не может быть
отлично  от  небытия  перед рождением и, следовательно, не  более  горестно.
Целая бесконечность прошла уже,  а нас еще не было,  -  и  это нас вовсе  не
печалит. Но то,  что после мимолетного интермеццо какого-то эфемерного бытия
должна последовать вторая бесконечность, в которой нас уже не будет, - это в
наших глазах жестоко,  прямо  невыносимо. Но  быть может,  эта  жажда  бытия
зародилась в нас оттого, что мы его теперь отведали и нашли высоко желанным?
Бесспорно, нет, -  как я это  вкратце пояснил уже выше;  скорее,  полученный
нами опыт мог  бы  пробудить  в нас  тоску по утраченном  рае  небытия. Да и
надежда  на бессмертие души всегда связывается с надеждой на "лучший мир", -
признак того, это наш-то мир не многого стоит. И несмотря на все это, вопрос
о нашем состоянии после смерти трактовался, и в книгах, и устно, наверное, в
десять тысяч раз чаще,




     нежели вопрос о нашем состоянии до рождения. Между тем теоретически обе
проблемы одинаково важны для нас и законны; и  тот, кто сумел бы ответить на
одну  из  них,  тем  самым решил  бы  и  другую. У  нас  имеются  прекрасные
декламации  на  тему  о том,  как  наше  сознание противится  мысли, что дух
человека, который объемлет  Вселенную и питает столько  великолепных мыслей,
сойдет  вместе с нами в  могилу; но  о том,  что  этот дух  пропустил  целую
бесконечность, прежде чем он возник с этими своими качествами, и что мир так
долго вынужден был обходиться без него, - об  этом что-то ничего не слыхать.
И  все-таки  для   сознания,  неподкупленного  волей,   нет   вопроса  более
естественного,  чем следующий: "Бесконечное  время протекло,  прежде  чем  я
родился,  - чем  же  был  я  все  это  время?"  Метафизический ответ на это,
пожалуй, был бы такой: "я всегда  был я: именно, все те, кто в течение этого
времени называл  себя я,  это  были  я".  Впрочем,  от этого метафизического
взгляда вернемся  к нашей,  пока  еще  вполне  эмпирической  точке зрения, и
допустим, что  меня  тогда совсем  не  было.  Но  и  с  этой точки зрения  в
бесконечности того  времени, которое протечет после моей смерти и в  которое
меня не будет, я могу утешаться бесконечностью  того времени, в которое меня
уже  не было и  которое является для меня привычным и поистине очень удобным
состоянием. Ибо бесконечность до меня без меня  так же мало заключает в себе
ужасного, как и бесконечность после  меня без меня: они ничем не  отличаются
одна  от другой, кроме того, что в  промежутке между ними пронесся эфемерный
сон жизни.  И все аргументы в  пользу загробного существования так же хорошо
можно   применить   и  к  бывшему  прежде:   тогда  они   будут   доказывать
предсуществование,  признание которого со стороны индусов и  буддистов очень
последовательно. Одна  лишь  Кантова  идеальность времени разрешает все  эти
загадки,  - но об этом у нас пока еще нет речи. Впрочем, из предыдущего ясно
уже  одно: печалиться о  времени, когда нас  больше не будет, так же нелепо,
как если бы  мы печалились о времени, когда нас еще  не было, ибо все равно,
относится ли время, которое не наполняет  нашего бытия, к  тому, которое его
наполняет, - как будущее или как прошедшее.



     Но и помимо этих соображений о характере  времени,  признавать  забытое
злом - само по себе нелепо. Ибо всякое зло, как и всякое добро, предполагает
уже  существование  и  даже сознание,  -  а последнее прекращается  вместе с
жизнью, как прекращается  оно  и  во  сне  и в обмороке; поэтому  отсутствие
сознания нам  хорошо  известно,  и мы  знаем, что оно  не  заключает в  себе
никаких зол;  исчезновение  же сознания, во  всяком  случае,  - дело  одного
мгновения.  Именно так посмотрел на смерть Эпикур, и совершенно верно сказал
он о ней: "Смерть нисколько нас не касается", пояснив, что пока мы есть, нет
смерти, а когда есть смерть, то нет  нас (Диоген Лаэрций,  X, 27). Очевидно,
потерять то,  отсутствие  чего нельзя заметить, не  есть зло; следовательно,
то, что нас не  будет,  должно нас так же мало смущать, как и то, что нас не
было. Таким образом, с  точки зрения познания, нет решительно никаких причин
бояться смерти; но именно  в познавательной деятельности состоит сознание, -
значит, для последнего смерть не есть зло. И на самом деле, боится смерти не
эта познающая сторона нашего я: исключительно от слепой воли исходит бегство
от смерти, которым проникнуто все живущее. А для воли это бегство, как я уже
говорил, существенно именно  потому, что это  - воля к жизни, которой (воли)
вся  сущность заключается в тяготении  к жизни и бытию и которой познание не
прирождено,  а  лишь  сопутствует  вследствие  ее  объективации  в  животных
индивидуумах. Когда же эта  воля, благодаря познанию, усматривает  в  смерти
конец  того  явления,  с  которым  она  себя  отождествляет  и которым  себя
ограничивает,  -  тогда  все  существо ее  всеми  силами  противится смерти.
Действительно  ли смерть  грозит ей  чем-нибудь,  - это  мы рассмотрим ниже,
припомнив  указанный  здесь  истинный  источник  страха  смерти,  с  должным
различием водящей стороны нашего существа от познающей.

     В соответствии с этим то, что так страшит нас в смерти, это  не столько
конец жизни - так как  особенно жалеть о  последней никому не приходится,  -
сколько разрушение организма, именно потому, что он -  сама воля,  принявшая
вид тела. Но это разрушение мы действительно  чувствуем  только в злополучии
недугов или старости: самая же смерть



     для субъекта наступает лишь в то  мгновение,  когда  исчезает сознание,
потому что  тогда  прекращается  деятельность мозга. То оцепенение,  которое
распространяется затем  и на остальной части организма, это уже, собственно,
-  явление  посмертное. Итак, в субъективном отношении  смерть поражает одна
только сознание. А что такое - исчезновение последнего, это всякий  может до
некоторой степени  представить себе по  тем  ощущениям,  какие мы испытываем
засыпая,  а еще  лучше знают  это  те,  кто падал  когда-нибудь в  настоящий
обморок, при  котором переход от сознания к бессознательности совершается не
так постепенно  и не посредствуется сновидениями:  в  обмороке у нас  прежде
всего, еще  при  полном  сознании,  темнеет в глазах и затем непосредственно
наступает   глубочайшая   бессознательность;   ощущение,   которое   человек
испытывает  при  этом,  насколько  оно  вообще   сохраняется,  меньше  всего
неприятно,  и если сон - брат смерти,  то несомненно, что обморок и смерть -
близнецы. И насильственная  смерть не может  быть болезненной, так  как даже
самые тяжкие раны обыкновенно совсем  не чувствуются и  мы замечаем их  лишь
спустя некоторое время и часто - только по их внешним признакам: если смерть
быстро  следует за  ними, то сознание исчезает, до  того как  мы их заметим;
если  смерть наступает  не скоро,  то  все  протекает  так  же,  как  и  при
обыкновенной болезни. Как  известно, все  терявшие сознание в воде,  или  от
угара, или от удушения утверждают,  что это не  сопровождалось  болезненными
ощущениями. Наконец, естественная смерть,  в настоящем смысле этого слова, -
та,   которая   происходит  от  старости,   эвтаназия,  представляет   собою
постепенное и  незаметное удаление  из  бытия.  Одна  за  другой погасают  у
старика страсти и желания, а с ними и восприимчивость к их объектам; аффекты
уже не находят себе возбуждающего толчка, ибо  способность представления все
слабеет  и  слабеет,  ее  образы бледнеют,  впечатления не  задерживаются  и
проходят бесследно, дни протекают все быстрее и быстрее, события теряют свою
значительность,  -  все блекнет. И  глубокий  старец тихо бродит кругом  или
дремлет где-нибудь в  уголке - тень и призрак своего прежнего  существа. Что
же  еще остается здесь смерти  для  разрушения? Наступит день,  и  задремлет
старик в последний раз, и посетят его сновидения... те сновидения, о которых
говорит  Гамлет  в  своем  знаменитом монологе. Я думаю,  они грезятся нам и
теперь.



     Здесь надо заметить еще и то, что поддержание жизненного процесса, хотя
оно и  имеет  метафизическую основу,  совершается не  без противодействия и,
следовательно, не без некоторых усилий. Это именно они каждый вечер утомляют
организм, так что  он  прекращает  мозговую  функцию  и уменьшает  некоторые
выделения, дыхание, пульс и развитие  теплоты. Отсюда следует заключить, что
полное прекращение жизненного  процесса  должно быть для его оживляющей силы
удивительным облегчением; быть может, в этом и кроется одна из причин  того,
что  на лицах большинства мертвецов написано  выражение покоя  и довольства.
Вообще, момент умирания, вероятно, подобен моменту пробуждения от тягостного
кошмара.

     До сих пор  оказывается, что смерть, как ни страшимся мы ее,  на  самом
деле не может представлять собою никакого зла. Мало того: часто является она
благом  и желанной  гостьей. Все, что наткнулось на  неодолимые  препоны для
своего существования или для своих стремлений, все, что страдает неисцелимой
болезнью или безутешной скорбью, - все это свое  последнее, по большей части
само  собою  раскрывающееся  убежище  находит себе  в  возвращении  в  недра
природы, откуда  оно, как  и  все другое,  ненадолго  всплыло,  соблазненное
надеждой на такие условия бытия, которые более благоприятны, чем доставшиеся
ему в удел, и куда для него всегда открыта  дорога  назад. Это возвращение -
приход благого для живущего. Но совершается  оно только после физической или
нравственной борьбы; до такой степени всякое существо противится возвращению
туда,  откуда  оно  так  легко  и  охотно  пришло  в  жизнь,  столь  богатую
страданиями  и столь бедную радостью. Индусы придавали богу смерти, Яма, два
лица:  одно  -  страшное, пугающее, другое -  очень ласковое  и  доброе. Это
отчасти объясняется только что приведенными соображениями.



     С  эмпирической точки зрения, на которой мы  все  еще стоим, само собою
возникает  одно  соображение,  которое  заслуживает  поэтому  более  точного
определения и должно быть введено в свои границы. Когда я смотрю на  труп, я
вижу,    что    здесь    прекратились    чувствительность,    раздражимость,
кровообращение, репродукция и т.д. Отсюда я с  уверенностью заключаю, что та
сила, которая до сих пор  приводила их в  движение,  но при  этом никогда не
была мне известна, теперь больше не движет ими,  - т.е. покинула их. Но если
бы я  прибавил, что эта сила, вероятно, представляет собою именно  то самое,
что я знал лишь  как сознание, т.е. как интеллигенцию [душу], то это было бы
заключение не только незаконное, но  и очевидно ложное.  Ибо всегда сознание
являлось  мне не как  причина, а как продукт и результат органической жизни;
вместе  с последней оно  возрастало  и падало,  т.е.  было разное  в  разные
возрасты,  в  здоровьи  и  в  болезни, во  сне,  в  обмороке, в бодрственном
состоянии и т.д.;  всегда,  значит,  оно  являлось как  действие,  а  не как
причина  органической  жизни;  всегда  являлось оно  как  нечто  такое,  что
возникает  и  исчезает  и  опять  возникает,  -  пока  существуют для  этого
благоприятные условия,  но не  иначе. Мало того: мне, быть  может, случалось
видеть, что полное расстройство  сознания, безумие, не только  не понижает и
не подавляет остальных сил и  не только не  опасно для жизни, но даже весьма
повышает возбудимость или мускульную силу и этим скорее  удлиняет жизнь, чем
сокращает  ее,  если   только   не  вмешиваются   другие   причины.   Далее:
индивидуальность  я знал как свойство всего органического и потому, если это
органическое  было  одарено  самосознанием, то и как свойством  сознания;  и
заключать  теперь,  что  индивидуальность  присуща  была  этому,  совершенно
неведомому мне принципу, который исчез, который  нес с  собою  жизнь,  - для
этого у меня нет  никаких оснований,  - тем более  что я  вижу, как везде  в
природе каждое единичное явление представляет собою создание некоторой общей
силы,  действующей в тысяче подобных явлений. Но, с другой стороны, столь же
мало оснований заключить, что так как органическая жизнь здесь прекратилась,
то и сила, которая доселе приводила ее в действие, обратилась в ничто, - как
от  остановившейся прялки  нельзя заключать о  смерти пряхи. Когда  маятник,
найдя  опять свой центр тяжести, приходит  наконец в состояние покоя и таким
обра-



     зом иллюзия  его индивидуальной жизни прекращается, то никто не думает,
что  теперь  уничтожилась  сила  тяготения:  понимает,  что  она  продолжает
действовать  в тысяче  проявлений теперь, как и  раньше, и только  перестала
воочию  обнаруживать  свое  действие. Конечно,  против этого сравнения можно
возразить,  что  здесь  и   в  этом   маятнике  сила  тяжести  перестала  не
действовать,  а  только наглядным  образом  проявлять  свое действие; но кто
настаивает  на  этом  возражении,  пусть  вместо  маятника  представит  себе
электрическое  тело,  в котором, по его  разряжении, электричество на  самом
деле прекратило свое действие. Своим сравнением я хотел только показать, что
мы  непосредственно  приписываем даже самым  низшим силам  природы некоторую
вечность и вездесущность, по отношению к которым ни на одну минуту не вводит
нас  в  заблуждение  недолговечность  их  случайных  проявлений.  Тем менее,
следовательно,  должно  приходить  нам  на  мысль  считать  остановку  жизни
прекращением  животворного  принципа,  т.е.  принимать   смерть  за   полное
уничтожение  человека. Если та  могучая рука,  которая три  тысячи лет назад
натягивала  лук  Одиссея,  больше  не  существует,  то  ни  один мыслящий  и
правильный  ум не  станет  из-за этого  утверждать,  что сила,  которая  так
энергично  действовала  в  ней,  совершенно  пропала;  а следовательно,  при
дальнейшем размышлении,  он не  согласится  с тем, что сила, которая сегодня
натягивает  лук,  начала  свое  существование только  с этой  рукой. Гораздо
естественнее прийти к  мысли, что сила, которая раньше приводила в  движение
какую-нибудь  теперь  исчезнувшую  жизнь,  это  -  та  самая  сила,  которая
проявляется в другой жизни, теперь цветущей, - эта  мысль почти неотвратима.
Но  мы несомненно знаем, что, как я  показал во второй  книге, исчезает лишь
то, что входит в причинную цепь явлений, - а входят в нее только состояния и
формы.  Не  распространяется же эта вызываемая  причинами смена  состояний и
форм, с  одной стороны, на материю, а с другой -  на  силы природы:  и та, и
другая являются предпосылкой всяческих изменений. А  то  начало, которое нас
животворит, мы прежде всего должны мыслить по крайней мере как силу природы,
пока более глубокое исследование не покажет нам, что




     она  такое сама по себе. Итак, жизненная сила, даже понимаемая в смысле
силы  природы, остается чуждой  смене форм и  состояний, которые приводят  и
уходят,  влекомые  цепью  причин  и  действий,  и  которые  одни  подвластны
возникновению и  уничтожению, как это показывает опыт. Следовательно, в этих
пределах  нетленность  нашего  подлинного  существа   остается  вне   всяких
сомнений. Конечно, это не удовлетворяет тем  запросам, какие  мы обыкновенно
предъявляем к доказательствам в пользу нашего загробного существования, и не
дает того утешения, какого мы ждем от них. Но все-таки и это уже есть нечто,
и  кто боится  смерти как  абсолютного  уничтожения, не должен  пренебрегать
безусловной   уверенностью,  что  сокровеннейшее  начало  его  жизни   этому
уничтожению не подлежит. И  можно  даже высказать парадокс,  что и то второе
начало,  которое,  подобно  силам   природы,  остается  чуждо  вечной  смене
состояний, протекающей по нити причинного сцепления, т.е. материя, сулит нам
своей абсолютной устойчивостью такую неразрушимость, в силу которой человек,
неспособный  понять  никакой  иной  вечности,  все-таки  может  уповать   на
известного рода бессмертие. "Как? - возразят мне, - на устойчивость простого
праха,  грубой материи, надо смотреть как на продолжение  нашего  существа?"
Ого!  Разве вы знаете этот прах? Разве вы знаете, что он такое  и к чему  он
способен?  Узнайте  его, прежде  чем презирать  его.  Материя, которая лежит
теперь  перед вами  как прах и пепел, сейчас, растворившись  в воде,  осядет
кристаллом,  засверкает в металле,  рассыплет электрические  искры,  в своем
гальваническом напряжении  проявит  силу, которая,  разложив  самые  крепкие
соединения,  обратит  земные  массы в металл;  и мало того: она  сама  собою
воплотится в растение и животное  и из  своего таинственного лона породит ту
самую жизнь, утраты которой вы  так боитесь  в своей ограниченности. Неужели
продолжать  свое  существование  в виде такой  материи совсем уже  ничего не
стоит?  Нет,  я  серьезно  утверждаю,  что  даже  эта  устойчивость  материи
свидетельствует  о бессмертии  нашего истинного существа,  -  хотя бы только
метафорически или, лучше сказать, в виде силуэта. Для того чтобы убедиться в
этом, достаточно вспомнить данное нами



     в  24-й  главе  объяснение материи:  из  него  оказалось,  что  чистая,
бесформенная материя  - эта основа эмпирического мира, сама  по себе никогда
не восприемлемая,  но всегда неизменно  предполагаемая, - представляет собою
непосредственное  отражение, вообще - зримый  образ вещи  в себе, т.е. воли;
поэтому к  ней, в  условиях опыта, применимо все то,  что безусловно присуще
самой воле, и в образе временной неразрушимости  она, материя, воспроизводит
истинную  вечность воли. А ввиду  того, что, как я уже  сказал,  природа  не
лжет,  то  ни  одно  наше  воззрение,  зародившееся  из  чисто  объективного
восприятия ее  и прошедшее через  правильное логическое  мышление, не  может
быть  совершенно  ложно:   нет,  в  худшем   случае  оно  страдает   большой
односторонностью  и  неполнотой.   Именно  таким  воззрением,  бесспорно,  и
является  последовательный  материализм,  например  -  эпикуровский,  как  и
противоположный ему  абсолютный  идеализм, например - берклеевский, - как  и
вообще  всякий  философский принцип,  зародившийся  из  верного  понимания и
добросовестно  разработанный.  Но  только   все   это  -  в  высшей  степени
односторонние  миросозерцания, и поэтому, при всей их противоположности, все
они одновременно  истинны, - каждое со своей определенной  точки  зрения;  а
стоит  лишь  над  этой  точкой  подняться,  как  истинность   их  сейчас  же
оказывается  относительной и условной. Высшей  же точкой, с которой можно бы
обозреть их  все,  увидеть  их  истинными  только  относительно,  понять  их
несостоятельность  за  данными  пределами,  - может  быть  точка  абсолютной
истины,  насколько  она  вообще  достижима. Вот  почему,  как  я только  что
показал, даже в очень грубом, собственно, и поэтому в очень старом воззрении
материализма  неразрушимость нашего внутреннего  истинного существа  находит
все-таки  свою тень и  отражение,  - именно,  в  идее  постоянства  материи,
подобно  тому как  в натурализме  абсолютной  физики, который стоит уже выше
материализма,  она   -  эта   неразрушимость,   представлена  в   учении   о
вездесущности и вечности сил природы, -  ведь к ним,  во всяком случае, надо
причислить и жизненную силу. Таким образом, даже и эти грубые  мировоззрения
заключают в себе выражение той мысли, что живое существо не находит в смерти
абсолютного уничтожения, а продолжает существовать в целом природы и  вместе
с ним.



     Соображения,  которые мы  приводили до сих  пор  и к  которым примыкают
дальнейшие разъяснения, имели своей исходной  точкой тот поразительный страх
смерти, какой объемлет все живые существа. Теперь же переменим угол зрения и
рассмотрим, как, в противоположность отдельным существам, относится к смерти
природа   в  своем  целом,  -  при  этом  будем  все  еще  держаться  строго
эмпирической почвы.

     Бесспорно,  мы не знаем игры с большей ставкой, чем та, где речь идет о
жизни и смерти: каждый отдельный  исход этой игры ожидается  нами  с крайним
напряжением, интересом и страхом, ибо в наших глазах здесь ставится на карту
все. Напротив,  природа,  которая никогда  не лжет,  а всегда  откровенна  и
искренна, высказывается об этом предмете совершенно иначе, - именно так, как
Кришна  в "Бхагавадгите".  Она говорит вот что: смерть или жизнь индивидуума
ничего не значит. Выражает она это тем, что жизнь всякого животного, а также
и человека отдает на произвол самых  незначительных случайностей,  нисколько
не заботясь об его защите. Вот по  вашей дороге ползет  насекомое: малейший,
незаметный для вас поворот вашей ноги  имеет решающее значение для его жизни
и смерти.  Посмотрите  на лесную  улитку: без всяких орудий для бегства, для
обороны,  для  обмана,  для  укрывательства  она представляет  собою готовую
добычу  для  всех  желающих.  Посмотрите,  как  рыба  беспечно играет в  еще
открытой  сети, как лень удерживает  лягушку от бегства, которое могло бы ее
спасти, как птица не замечает сокола, который кружит над нею, как волк из-за
кустарника  зорко высматривает овец. Все они, мало заботливые  и осторожные,
простодушно  бродят  среди  опасностей,  которые  каждую  минуту  грозят  их
существованию. Таким  образом, природа, без всякого  раздумья  отдавая  свои
невыразимо искусные организмы не только в добычу более сильным существам, но
и  предоставляя  их  произволу   слепого  случая,  капризу  всякого  дурака,
шаловливости   всякого   ребенка,   -  природа  говорит  этим,   что  гибель
индивидуумов для нее безразлич-



     на, ей не вредит, не имеет для нее никакого значения  и что в указанных
случаях  беспомощности  животных результат  столь  же ничтожен,  как  и  его
причина. Она весьма ясно выражает это, и  она никогда не лжет, но только она
не  комментирует  своих  вещаний,  а  говорит  скорее в  лаконическом  стиле
оракула. И вот, если наша общая все-мать так беспечно  посылает своих  детей
навстречу  тысяче грозящих  опасностей, без всякого покрова и защиты, то это
возможно лишь потому,  что она знает, что если они  падают, то падают только
обратно в ее  же лоно, где  и  находят свое спасение, так  что это падение -
простая  шутка.  С человеком она  поступает не  иначе, чем с животными; и на
него,  следовательно,  тоже  распространяется  ее  девиз:  жизнь  или смерть
индивидуума для  нее  безразличны.  Поэтому, в известном  смысле, они должны
быть  безразличны  и  для  нас, так  как ведь  мы  сами  -  тоже природа.  И
действительно, если  бы только  наш  взгляд проникал достаточно глубоко,  мы
согласились  бы  с  природой  и  на  смерть или  жизнь  смотрели  бы так  же
равнодушно, как она. А покамест эту беспечность и равнодушие природы к жизни
индивидуумов мы,  путем рефлексии, должны  объяснять  себе в том смысле, что
гибель подобного единичного явления нисколько не затрагивает его истинного и
внутреннего существа.

     Если далее  принять  в расчет,  что не  только  жизнь и смерть, как  мы
только что видели, зависят  от самой ничтожной случайности,  но что и вообще
бытие органических существ эфемерно и животное и растение сегодня возникает,
а завтра  гибнет;  что  рождение и смерть следуют друг за  другом  в быстрой
смене, между тем как неорганическому  царству, которое  стоит гораздо  ниже,
суждена   несравненно   большая   долговечность;   что   бесконечно   долгое
существование  дано  только абсолютно  бесформенной материи, за  которой  мы
признаем его  даже  априорно, - если принять все  это в расчет, то, думается
мне,  даже  при  чисто  эмпирическом,   но   объективном  и  беспристрастном
восприятии такого порядка вещей сама собою должна возникнуть мысль, что этот
порядок  представляет  собою   лишь   поверхностный   феномен,   что   такое
беспрерывное возникновение и уничтожение вовсе не затрагивает корня вещей, а
только отно-



     сительно  и   даже  призрачно,  и  не  распространяется   на  истинную,
внутреннюю  сущность  каждой вещи,  везде и повсюду  скрывающуюся  от  наших
взоров и глубоко  загадочную, - ту сущность,  которая невозмутимо продолжает
при этом свое бытие, хотя мы и не видим и не понимаем, как это происходит, и
вынуждены  представлять  себе  это  лишь в общих  чертах,  в  виде какого-то
чего-то  давно прошедшего. И  действительно:  то,  что  самые несовершенные,
низшие,  неорганические вещи невредимо продолжают  свое существование, между
тем как  наиболее совершенные существа, живые, со своей бесконечно сложной и
непостижимо  искусной  организацией, постоянно  должны  возникать  сызнова и
сызнова и через короткий  промежуток  времени обращаться в абсолютное ничто,
чтобы  дать место опять новым, себе подобным особям, из ничего рождающимся в
бытие, - это такая очевидная нелепость, что подобный строй вещей никогда  не
может  быть  истинным  миропорядком, а скорее  служит простой оболочкой,  за
которой  последний   скрывается,   или,   точнее  сказать,  это  -  феномен,
обусловленный свойствами  нашего  интеллекта. И даже все  бытие  или небытие
этих  отдельных  существ, по  отношению к  которому  жизнь и смерть являются
противоположностями, -  даже это  бытие  может быть  только релятивно; и тот
язык  природы, на котором оно звучит для нас как нечто данное абсолютно,  не
может  быть, следовательно, истинным  и конечным выражением свойства вещей и
миропорядка,  а  на самом деле представляет  собою  лишь  некоторый "местный
диалект",  т.е.  нечто   истинное  только  в  относительном   смысле,   "так
называемое", то,  что  надо понимать  с  некоторой  оговоркой,  или,  точнее
говоря,   -   нечто,   обусловленное   нашим   интеллектом.   Я   утверждаю:
непосредственное, интуитивное убеждение  в том, что я старался описать здесь
вышеприведенными словами, само  собою зарождается у всякого, -  конечно, под
всяким я разумею лишь того, чей ум не самого заурядного пошиба,  при котором
человек,  подобно  животному,  способен  познавать  одни  только  частности,
исключительно как таковые, и  в своей познавательной функции  не выходит  из
тесного предела особей. Тот же, у кого способности по своему раз-



     витию хоть несколько  выше  и кто хотя  бы начинает только прозревать в
отдельных существах их общее, их идеи, тот в известной степени проникнется и
этим убеждением, и  притом  непосредственно, а следовательно  -  и  с полной
уверенностью.  И действительно,  только маленькие,  ограниченные люди  могут
совершенно  серьезно  бояться  смерти  как  своего  уничтожения;  людям  же,
высокоодаренным, подобные страхи остаются вполне  чужды.  Платон справедливо
видел основу всей философии в познании идеологии, т.е. в уразумении общего в
частном. Но у кого это, непосредственно  внушаемое самой природой, убеждение
должно было быть необычайно живо, так это у возвышенных творцов "Упанишады",
"Вед", которых даже трудно  представить себе обыкновенными людьми: оно,  это
убеждение,  так  проникновенно звучит  из их бесчисленных вещаний,  что  это
непосредственное  озарение  их  разума  надо  объяснять тем,  что  индусские
мудрецы,  по  времени  стоя  ближе  к  началу человеческого  рода,  понимали
сущность  вещей яснее  и глубже, чем эти в силах уже  ослабевшие  поколения,
теперешние несовершенные смертные. Бесспорно, это объясняется и тем, что они
видели перед собою природу Индии, гораздо больше исполненную жизни, чем наша
северная. Но и отвлеченная мысль, как ее  последовательно развил великий дух
Канта, ведет иной дорогой к тому же результату, ибо  она  учит  нас, что наш
интеллект,  в  котором  проходит  этот   быстро   сменяющийся  мир  явлений,
воспринимает не истинную конечную сущность вещей, а только  ее проявление, -
потому, прибавлю я со  своей стороны, что он  первоначально был предназначен
только предъявлять мотивы  нашей воле,  т.е.  помогать ей в стремлении  к ее
мелочным целям.

     Но продолжим  наше объективное и беспристрастное рассмотрение  природы.
Когда я убиваю  какое-нибудь животное, будет ли это собака, птица,  лягушка,
даже только насекомое, то, собственно говоря, немыслимо, чтобы это существо,
или,  лучше,  та  первоначальная сила, благодаря  которой такое удивительное
существо  еще  за минуту перед  тем было в полном расцвете своей  энергии  и
жизни, - чтобы эта сила обратилась в ничто из-за моего злого или



     легкомысленного  поступка.  А   с  другой  стороны,  невозможно,  чтобы
миллионы  самых  различных  животных, которые всякое мгновение в бесконечном
разнообразии  вступают  в  жизнь,  наполненные  силы  и  стремительности,  -
невозможно, чтобы  они  до акта своего  рождения не были  ничем  и от ничего
дошли до некоторого абсолютного начала.

     И вот, когда я вижу, что подобным образом одно существо исчезает у меня
из виду неведомо куда, а другое существо появляется неведомо откуда, и когда
оба они при этом имеют еще один и тот  же вид, одну и ту же сущность, один и
тот же характер, но  только не  одну и ту же  материю, которую они еще и при
жизни своей беспрестанно сбрасывают с себя и  обновляют, - то предположение,
что то,  что исчезает,  и  то, что является на его место, есть  одно и то же
существо, которое  испытало  лишь  небольшое  изменение  и обновление  формы
своего  бытия, и что, следовательно, смерть для рода  - то  же,  что сон для
индивидуума, - это  предположение, говорю я, поистине так напрашивается само
собою,  что  невозможно  не  принять   его...  Если,  как  это  неоднократно
повторялось, сравнение  выводов какой-нибудь системы с показаниями  здравого
человеческого  рассудка  должно служить  пробным камнем ее истинности,  то я
желал  бы, чтобы  приверженцы  мировоззрения,  унаследованного докантовскими
эклектиками от  Декарта, да и теперь еще господствующего среди значительного
числа образованных людей в  Европе, -  чтобы приверженцы этого мировоззрения
испытали его на указанном пробном камне.

     Всегда и повсюду истинной эмблемой природы является круг, потому что он
- схема возвратного движения: а оно,  действительно, -  самая общая форма  в
природе,  которой последняя пользуется везде, начиная  от движения  небесных
созвездий и кончая смертью и возникновением органических существ,  и которая
одна,  в  беспрерывном  потоке  времени и его содержимого, делает  возможным
некоторое устойчивое бытие, т.е. природу.



     Вглядитесь  осенью в  маленький  мир насекомых,  - посмотрите, как одно
готовит себе ложе, для того чтобы  заснуть долгим оцепенелым сном  зимы, как
другое заволакивается в паутину, для того чтобы перезимовать в виде  куколки
и  затем  весною  проснуться  молодым и  более  совершенным;  как,  наконец,
большинство  из  них, думая найти себе покой в  объятиях  смерти,  заботливо
пристраивают удобный  уголок для своего яйца,  чтобы  впоследствии выйти  из
него обновленными, -  посмотрите на это, и вы убедитесь, что и здесь природа
вещает свое великое учение  о бессмертии, - учение,  которое должно показать
нам, что между сном и смертью нет радикального различия, что смерть столь же
безопасна для бытия, как и  сон. Заботливость, с какою  насекомое устраивает
ячейку или ямочку, или гнездышко, кладет туда свое яйцо, вместе с кормом для
личинки, которая появится оттуда будущей весною, а затем спокойно умирает, -
эта  заботливость  совершенно  подобна   той,   с   какою   человек  ввечеру
приготовляет  себе платье и завтрак  для  следующего утра,  а затем спокойно
идет спать; этого  совершенно  не могло бы  быть, если бы насекомое, которое
умирает  осенью,  не  было, само по себе, в  своем действительном  существе,
столь  же  тождественно с насекомым,  которое родится весною,  как  человек,
идущий спать, тождествен с человеком, который встанет по утру.

     Если, руководствуясь этими соображениями, мы  вернемся к самим себе и к
нашему человеческому  роду  и  устремим  свои  взоры  вперед,  в  отдаленное
будущее;  если мы  попытаемся  вообразить себе  грядущее  поколение в чуждой
оболочке  их обычаев и одежд и  вдруг спросим себя: откуда же придут все эти
существа?  где они теперь? где  то  обильное лоно  чреватого мирами "ничто",
которое пока еще  скрывает их  в  себе,  эти грядущие  поколения?  -  то  на
подобные вопросы  не последует ли из улыбающихся уст такой правдивый  ответ:
"где эти существа?  да где же иначе, как не там, где только и  было и всегда
будет реальное, в  настоящем  и  его содержании, - т.е.  в тебе, ослепленный
вопрошатель?  В  этом  неведении собственного существа ты  подобен  листу на
дереве, который  осенью, увядая и опадая, сетует на  свою гибель и  не хочет
искать утешения в надежде на  свежую зелень,  которая весною оденет  дерево:
нет, он  ропщет  и вопиет:  "Это буду  уже не  я!  это будут  совсем  другие
листья!" О, глупый лист! Куда же ты дума-



     ешь уйти?  И  откуда могут явиться другие  листья? Где то  ничто, пасти
которого  ты боишься? Познай же твое собственное существо:  ведь это  именно
оно столь исполнено жажды бытия,  -  познай его во внутренней, таинственной,
зиждительной  силе дерева,  которая, будучи  едина  и  тожественна  во  всех
поколениях листьев, никогда  не  бывает доступна возникновению и гибели.  Но
ведь:

     "Листьям древесным подобны сыны человеков".


     Заснет ли  та муха, которая теперь жужжит надо мною,  ввечеру,  а утром
снова будет жужжать, или же она вечером умрет и весною зажужжит другая муха,
возникшая из ее  яйца,  -  это,  в сущности, одно и  то  же, поэтому  и наше
знание,  которое представляет себе эти  два явления совершенно различными, -
не безусловно,  а относительно, это - знание явления, а не вещи в себе. Муха
возвратится поутру, муха возвратится  весной,  - чем отличается для нее зима
от ночи?  В "Физиологии" Бурдаха (т.  I,  275) мы читаем: "до десяти  часов
утра еще не видать ни одной "церкарии эфемера" (инфузории), - а в двенадцать
часов  ими  кишит  уже вся вода.  Вечером они  умирают,  а на следующее утро
являются другие. Это наблюдал Ницше в течение шести дней подряд".

     Так все живет лишь одно мгновение и спешит навстречу смерти. Растение и
насекомое умирают  вместе с  летом, животное и человек существуют недолго, -
смерть косит неустанно. И тем не менее, словно бы участь мира была иная, - в
каждую минуту все находится на своем месте, все налицо, как будто бы  ничего
не  умирало  и не умирает. Каждый миг  зеленеет и  цветет  растение,  жужжит
насекомое, сияют  молодостью  человек  и животное, и каждое лето опять перед
нами  черешни,  которые  мы  уже  едали  тысячу  раз.  И  народы  продолжают
существовать как  бессмертные  индивидуумы,  хотя  порою они  и  меняют свои
имена; даже  все их  дела,  стремления  и страдания  всегда  одни и  те  же,
несмотря на  то что  история и делает  вид, будто она  всякий раз повествует
нечто другое: на самом деле история,  это - калейдоскоп, который при  каждом
повороте дает новую



     конфигурацию,  хотя, в  сущности,  перед глазами у  нас всегда проходит
одно  и то же. Таким образом, ничто не вторгается  в наше  сознание  с такой
неодолимой силой, как мысль, что  возникновение и уничтожение не затрагивает
действительной  сущности  вещей,  что последняя  для  них  недоступна,  т.е.
нетленна, и что поэтому все, водящее жизни, действительно  и продолжает жить
без конца. И вот почему в каждый данный момент сполна  находятся  налицо все
породы животных, от мухи и до слона. Они возобновлялись уже тысячи раз и при
этом остались те же. Они не знают о других, себе подобных существах, которые
жили до них, которые будут жить после них;  то, что существует всегда, это -
род, и в сознании  его  нетленности и  своего тожества с  ним спокойно живут
индивидуумы. Воля к жизни являет себя в бесконечном настоящем, ибо последнее
- форма жизни рода, который поэтому никогда не стареет, а пребывает в вечной
юности. Смерть  для него - то же, что  сон  для индивидуума или что для глаз
мигание, по отсутствию которого узнают индусских богов, когда они появляются
в человеческом облике.  Как с наступлением ночи мир исчезает, но при этом ни
на одно мгновение не перестает существовать, так смерть  на вид уносит людей
и  животных,  -  но при этом столь же незыблемо  остается  их действительное
существо.  А  теперь  представьте  себе  эту  смену  рождения  и   смерти  в
бесконечно-быстром  круговороте,  -  и  вы  увидите  пред  собой  устойчивую
объективацию воли,  неизменные идеи существ,  непоколебимые  как радуга  над
водопадом. Это - бессмертие во времени. Благодаря ему, вопреки  тысячелетиям
смерти и тления, еще ничего не погибло,  ни один  атом материи и,  еще  того
меньше,  ни одна  доля  той  внутренней сущности,  которая  является  нам  в
качестве природы. Поэтому в каждое мгновение нам можно радостно воскликнуть:
"на зло времени,  смерти  и  тлению  мы  все  еще  вместе живем!"  Разве  не
следовало бы исключить отсюда того, кто хоть раз от всей души сказал об этой
игре: "я больше не хочу". Но здесь еще не место толковать об этом.



     Зато надлежит здесь обратить внимание на то, что муки рождения и горечь
смерти представляют собою два неизменных условия,  при  которых воля к жизни
пребывает  в  своей объективации,  - т.е.  благодаря которым наше внутреннее
существо,  возвышаясь  над потоком  времени  и  смертью  поколений,  вкушает
беспрерывное настоящее и наслаждается плодами утверждения  воли к жизни. Это
аналогично  тому,  что бодрствовать  днем  мы в  состоянии  только  при  том
условии,  чтобы  каждую  ночь  проводить во  сне, и это  представляет  собою
комментарий, какой  дает  нам природа к уразумению трудной загадки  жизни  и
смерти*.

     * Остановка животных функций  - это сон; остановка функций органических
- смерть.


     Субстрат, наполненность, полнота или  содержание настоящего, собственно
говоря:  во все времена одно и  то же. Но именно время, эта  форма  и предел
нашего интеллекта, -  вот что  делает невозможным  непосредственное познание
этого тождества. То, например, что, в силу времени, будущего в данный момент
еще нет, зиждется на  иллюзии, которую  мы  разоблачаем, когда  будущее  уже
наступит. То, что присущая нашему  интеллекту  столь  важная форма влечет за
собою подобную иллюзию, объясняется и оправдывается тем, что интеллект вышел
из  рук  природы  вовсе  не  для  постижения  сущности вещей,  а только  для
восприятия мотивов, т.е. для услуг некоторому  индивидуальному и  временному
проявлению воли**.

     **  Существует  одно  настоящее,  и оно  существует постоянно, ибо  оно
представляет   собою   единственную   форму  действительного   бытия.   Надо
проникнуться тем  убеждением, что  прошедшее  не  само  по  себе отлично  от
настоящего, а только в нашем восприятии, которое имеет своей формой время, -
и лишь в  силу него настоящее кажется отличным от прошлого.  Для  того чтобы
легче понять это, представьте себе  все события и картины человеческой жизни
дурными  и хорошими, счастливыми и  несчастными, радостными  и ужасными, как
они в  самом пестром разнообразии и смене чредою проходили в потоке времен и
различий местностей, - представьте их себе существующими зараз, одновременно
и постоянно  в  "здесь-теперь";  представьте себе, что их  смена  и различие
только иллюзорны, - и вы тогда поймете, что собственно означает объективация
воли в  жизни. - Да  и наслаждение, которое нам доставляют жанровые картины,
основывается  преимущественно  на  том,  что   они   задерживают,  фиксируют
мимолетные сцены жизни. Смутное сознание высказанной здесь  истины привело к
учению о метемпсихозе.



     Если сопоставить  все соображения,  занимающие  нас  здесь,  то понятен
будет и истинный  смысл парадоксальной теории элеатов,  по  которой  нет  ни
возникновения, ни уничтожения, а целое  стоит незыблемо.  "Парменид и Мелисс
отрицали возникновение  и  уничтожение,  так как  они  думали, что ничто  не
движется (Стоб[ей]. "Экл[оги]", I, 21). Точно так же это проливает свет и на
прекрасное  место  у  Эмпедокла,  которое  сохранил  для нас Плутарх в книге
"Против  Колота",  гл.  12. Глупые  и  недальнозоркие, они воображают, будто
может  существовать  что-либо  такое, чего раньше  не было, или  будто может
погибнуть то, что прежде существовало. Никто разумный не подумает, что  люди
существуют, пока они живут (ведь это зовется жизнью) и терпят и ту, и другую
участь;  никто не подумает, будто человек ничто  до рождения  и ничто  после
смерти.

     Не  менее заслуживает  упоминания высоко  замечательное  и  в контексте
поражающее место в  "Жаке-фаталисте" Дидро:  "огромный чертог, и на фронтоне
его надпись: я  не принадлежу никому  и принадлежу всему миру; вы были здесь
прежде, чем вошли, вы будете здесь, когда уйдете отсюда".

     Конечно в том смысле, в каком человек при рождении возникает из ничего,
он  и со  смертью  обращается в ничто.  Близко познать  это "ничто"  было бы
весьма интересно, так как нужно лишь относительное остроумие, для того чтобы
видеть, что это эмпирическое ничто вовсе не абсолютно, т.е. не есть ничто во
всяком смысле.  К этому взгляду приводит  уже и  то эмпирическое наблюдение,
что все  свойства родителей возрождаются в детях,  -  значит, они преодолели
смерть. Но об этом я буду говорить в особой главе.

     Нет  большего  контраста, чем тот, который существует между неудержимым
потоком  времени,  увлекающим  с  собою  все  его  содержание,  и оцепенелой
неподвижностью реальносущего, которое во все времена одно и то же.  И если с
этой точки зрения вполне  объективно взглянуть на  непосредственные  события
жизни, то для всякого станет  явно это  "здесь-теперь"  в  средоточии колеса
времени.  А глазам существа, несравненно  более долговечного, которое  одним
взглядом могло бы окинуть человеческий род на всем его продолжении, - вечная
смена рождения в смерти предстала бы



     лишь  как  непрерывная вибрация, и  оттого  ему не пришло бы  на  мысль
видеть  в этом вечно новое  возникновение и переход  из ничего в ничто: нет,
подобно  тому как  быстро вращаемая искра принимает для нас вид неподвижного
круга,  подобно  тому  как  быстро   вибрирующее  перо  кажется  неподвижным
треугольником, а дрожащая струна - веретеном,  так взорам этого существа род
предстал  бы  как  нечто  сущее  и неизменное,  а смерть  и  рождение -  как
вибрации.

     Мы до тех  пор будем  иметь  ложное представление о неразрушимости  для
смерти  нашего   истинного   существа,   покуда  не   решимся  изучить   эту
неразрушимость  сначала   на  животных   и  отказаться   от  исключительного
притязания  на особый вид ее -  под горделивым именем бессмертия. Именно это
притязание  и ограниченность того мировоззрения,  из  которого оно вытекает,
являются  единственной   причиной   того,  что   большинство  людей   упорно
отказываются  признать ту очевидную  истину, что мы в существенном и главном
то же, что и животные, и приходят в ужас от каждого намека на это  родство с
последними. Между тем отрицание этой истины больше всего другого преграждает
им  путь к действительному уразумению  неразрушимости  нашего  существа. Ибо
когда ищут чего-нибудь на  ложном пути, то этим самым теряют и верный путь и
в конце  концов  на  первом  не  обретают  ничего  другого,  кроме  позднего
разочарования.  Итак, смелее!  Отбросим  предрассудки  и  по  стопам природы
двинемся  вослед  истине!   Прежде  всего  пусть  зрелище  каждого  молодого
животного говорит нам о  никогда не  стареющей жизни рода,  который  всякому
индивидууму,  как  отблеск  своей  вечной юности,  дарит юность  временную и
выпускает  его таким новым и свежим, точно  мир зародился сегодня. Потребуем
от себя честного ответа, действительно ли ласточка нынешней весны совершенно
не та,  которая летала  первой весною  мира; действительно ли за  это  время
миллионы раз повторялось чудо создания из ничего, для того чтобы столько  же
раз сыграть на руку абсолютному уничтожению. - Я знаю, если я стану серьезно
уверять кого-нибудь, что кошка, которая в  эту минуту играет  на дворе,  это
еще - та самая кошка, которая три столетия назад выделывала те же шаловливые
прыжки, -



     то меня сочтут безумным; но я знаю и то, что гораздо безумнее полагать,
будто  нынешняя  кошка  совсем другая,  нежели та,  которая жила  триста лет
назад. Надо только внимательно и серьезно углубиться  в созерцание одного из
этих высших  позвоночных, для того чтобы ясно  понять, что это  необъяснимое
существо, как  оно  есть,  взятое  в целом, не  может обратиться в ничто;  с
другой стороны,  мы так же ясно видим,  что оно  преходяще. Это  объясняется
тем, что во  всяком данном  животном вечность его идеи (рода)  находит  свой
отпечаток в  конечности индивидуума.  Ибо  в  известном  смысле, разумеется,
верно, что во  всяком  индивидууме  мы имеем каждый раз другое  существо,  -
именно, в том смысле, который зиждется на законе основания; под последним же
понимаются и время, и пространство, составляющая принципа индивидуации. Но в
другом смысле это  неверно, -  именно  в  том,  согласно которому реальность
присуща  только устойчивым формам вещей идеям и который для Платона был  так
ясен, что сделался его основной мыслью, центром его философии;  и постижение
этого  смысла служило в глазах Платона  критерием способности к философскому
мышлению вообще.

     Как  брызги  и  струи  бушующего  водопада  сменяются   с  молниеносной
быстротою,  между  тем как радуга,  которая  повисла на них, непоколебимая в
своем покое,  остается  чужда этой  беспрерывной смене, - так и всякая идея,
т.е. род живущих существ,  остается совершенно  недоступна для беспрестанной
смены его индивидуумов. А именно в идее,  или роде, и  лежат настоящие корни
воли к  жизни; именно в  ней  она находит свое  выражение,  и  поэтому  воля
действительно  заинтересована  только  в  сохранении  идеи. Например,  львы,
которые рождаются  и умирают, это - все равно, что брызги в  струе водопада;
львиность же, идея или форма льва, подобна  непоколебимой радуге  над  ними.
Вот  почему Платон  только идеям, т.е.  родам,  приписывал  настоящее бытие,
индивидуумам же - лишь беспрестанное возникновение и уничтожение. Из глубоко
сокровенного сознания  собственной нетленности  и вытекают  те уверенность и
душевный покой, с  какими всякий животный, а равно и человеческий индивидуум
беспечно проходит свой жизненный путь среди



     бесчисленных   случайностей,   которые   всякое  мгновение   могут  его
уничтожить, и  проходит, кроме того, по направлению к  смерти, -  а в глазах
его  между тем светится  покой  рода,  которого это грядущее уничтожение  не
касается и не интересует.  Да и человеку этого покоя не могли бы дать шаткие
и изменчивые  догмы. Но,  как я уже  сказал, вид всякого животного учит нас,
что ядру жизни, воле в ее обнаружениях смерть не мешает.  Какая непостижимая
тайна кроется во всяком животном!  Посмотрите на первое встречное из  них, -
посмотрите на вашу  собаку: как спокойно и  благодушно стоит она перед вами!
Многие тысячи  собак должны были умереть, прежде чем для этой собаки настала
очередь  жить. Но  гибель  этих  тысяч  не  нанесла урона  идее  собаки:  ее
нисколько не омрачила вся эта полоса  смертей.  И оттого собака  стоит перед
нами такая свежая  и стихийно могучая, как  будто  бы нынче ее первый день и
никогда не может наступить для  нее день последний, - и в глазах ее светится
ее  неразрушимое  начало,  архей.  Что   же   умирало  здесь  в  продолжение
тысячелетий? Не собака - вот  она  стоит цела и невредима, а только ее тень,
ее отражение в  характере нашей познавательной способности, приуроченной  ко
времени. И  как  только можно думать, будто  погибает то,  что существует во
веки веков и  заполняет собою все времена? Конечно, эмпирически это понятно:
именно,  по мере  того как  смерть  уничтожала  одни  индивидуумы,  рождение
создавало новые. Но это  эмпирическое объяснение только кажется объяснением,
на самом же  деле оно  вместо  одной загадки ставит  другую.  Метафизическое
понимание этого  факта,  хотя  оно  покупается  и не  столь  дешевой  ценою,
все-таки представляет собою единственно правильное и удовлетворительное.

     Кант,   своим  субъективным   приемом,  выяснил   ту  великую,  хотя  и
отрицательную  истину, что  вещи в себе не может быть присуще время, так как
оно заложено априорной формой в  нашем восприятии.  А смерть - это временный
конец временного явления; поэтому, стоит только отрешиться от формы времени,
и сейчас же  не окажется  больше никакого конца, и  даже слово  это потеряет
всякий смысл. Я же здесь, на своем объективном пути, стараюсь теперь



     выяснить  положительную  сторону  дела, - именно  то, что  вещь  в себе
остается  неприкосновенной  для времени  и того  процесса,  который возможен
только в силу него, т.е.  для возникновения и  исчезновения,  и что явления,
протекающие  во  времени,   не  могли   бы  иметь  даже  своего  беспрерывно
исчезающего,  близкого к небытию существования, если бы в  них не было зерна
вечности. Конечно, вечность - это такое понятие, в основе которого  не лежит
никакой  интуиции;  поэтому  и содержание  его  чисто  отрицательно,  -  оно
означает,  именно, вневременное бытие.  Время же  все-таки - это  лишь образ
вечности, как учил  Плотин; оттого  и наше временное бытие не  что иное, как
образ,  или  символ,  нашей внутренней сущности. Последняя должна иметь свои
корни в вечности, потому что время, - это лишь форма нашего познания;  между
тем только в  силу  времени  мы познаем, что  наша сущность  и сущность всех
вещей преходяща, конечна и обречена на уничтожение.

     Во второй книге  я выяснил, что адекватная объективность воли, как вещи
в себе, на  каждой из ее ступеней представляет собою (Платонову) идею; точно
так же  в третьей книге  я показал, что идеи существ имеют своим  коррелятом
чистый субъект познания и что, следовательно, познание их возможно только  в
виде  исключения  -  при особенно благоприятных  условиях и  ненадолго.  Для
индивидуального  же познания,  т.е. во времени, идея  представляется в форме
вида: последний - это идея, благодаря  воплощению во времени  раздробившаяся
на отдельные моменты. Поэтому вид - самая непосредственная объективация вещи
в себе, т.е. воли к жизни. Сокровенная сущность всякого животного, а равно и
человека, лежит, таким образом, в виде: в нем, а не в индивидууме, находятся
действительные  корни  столь  могучей  воли  к  жизни. Зато непосредственное
сознание заложено исключительно в  индивидууме:  вот  почему он и мнит  себя
отличным от своего рода и через это боится смерти. Воля к жизни по отношению
к  индивидууму проявляется как голод и страх смерти, а по отношению к виду -
как половой инстинкт и страстная  забота о потомстве. В  соответствии с этим
мы не видим, что природа, свободная от названной иллюзии индивидуума, так же
пе-



     чется  о  сохранении рода,  как  она равнодушна  к гибели индивидуумов:
последние всегда являются для нее только средством, а первый - целью. Отсюда
-  резкий  контраст между  ее  скупостью  при оборудовании индивидуумов и ее
расточительностью  там,  где  дело  идет  о  роде.  Здесь  часто  от  одного
индивидуума в течение года происходят сотни тысяч зародышей и больше - такой
плодовитостью отличаются,  например,  деревья,  рыбы,  раки, термиты  и  др.
Наоборот, где дело касается индивидуума,  так каждой особи  отмерено в обрез
лишь столько  сил  и органов, что она  может поддерживать свою  жизнь только
ценою непрерывного  напряжения; оттого всякое отдельное животное, коль скоро
оно искалечено или  ослабело,  по большей части обрекается  этим на голодную
смерть.  А  где  для  природы  случайно  оказывается возможность  произвести
экономию и  в крайнем случае  обойтись без какого-нибудь органа, там она это
делала даже в ущерб обычному порядку. Например, многие гусеницы лишены глаз,
и эти бедные  насекомые  ощупью перебираются во тьме с листка на листок; при
отсутствии  у них  щупальцев  они производят это  таким образом,  что  тремя
четвертями  своего тела  повисают  в воздухе, качаясь туда и  сюда, пока  не
наткнутся на какой-нибудь устойчивый  предмет, - причем они часто пропускают
свой, тут  же лежащий, корм. Но происходит  это в силу "закона  бережливости
природы", и к формуле этого закона, "природа не делает ничего бесполезного",
можно еще прибавить: "и ничего не разбрасывает зря". - Та же самая тенденция
природы  сказывается и в том,  что чем  пригоднее индивидуум, в  силу своего
возраста, к продолжению  своего рода, тем  сильнее  действует в нем целебная
сила  природы, и раны его поэтому легко  заживают, и он  легко исцеляется от
болезней. Все это  слабеет  вместе с производительной способностью  и совсем
падает  после того, как она угаснет: ибо в глазах природы  индивидуум теряет
тогда всю свою цену.



     Если  мы  теперь  бросим   еще  взгляд  на  лестницу  живых  существ  и
соответствующую ей градацию сознания, начиная с полипа и  кончая  человеком,
то  мы  увидим, что  хотя  эта дивная  пирамида,  ввиду  беспрерывной смерти
индивидуумов,  находится  в постоянном  колебании,  но  все-таки,  благодаря
связующей  силе рождения,  она,  в родах  существ,  пребывает  неизменной  в
бесконечности времен. Таким образом, если,  как я показал выше, объективное,
род,  представляет  собою  начало  неразрушимое,  то  субъективное,  которое
состоит  лишь  в самосознании  существ,  по-видимому,  очень  недолговечно и
подвергается неустанному разрушению, для того  чтобы,  непостижимым образом,
снова  и  снова  возрождаться  из   ничего.  Но  поистине  надо  быть  очень
близоруким,  для  того  чтобы  дать  ввести  себя в обман этой иллюзии и  не
понять, что хотя форма пребывания во времени  и присуща только объективному,
все  же  субъективное,  т.е.  воля,  которая  живет  и  проявляется во  всех
существах мира, а с  нею и субъект познания, в котором этот мир находит свое
отражение, - что это субъективное должно быть не менее неразрушимо.  В самом
деле:   долговечность   объективного,  или  внешнего,  может   быть   только
проявлением неразрушимости субъективного,  или  внутреннего, ибо  первое  не
может  обладать  ничем  таким,  чего  оно  не  получило  в  распоряжение  от
последнего,  - а  вовсе дело  не обстоит так, чтобы по существу и изначально
было нечто объективное, явление, а затем уже  произвольным и  акцидентальным
образом  наступало  нечто  субъективное,  вещь  в  себе,  самосознание.  Ибо
очевидно,  что первое, как явление, предполагает нечто являющееся; как бытие
для другого, оно  предполагает бытие для себя;  как объект, оно предполагает
субъект, - а не наоборот: ведь повсюду  корни вещей должны лежать в том, что
они представляют  сами для себя, т.е. в субъективном,  а  не в  объективном,
т.е. в том,  чем они являются лишь для других, в  каком-то  чужом  сознании.
Оттого, в  первой книге, мы  и  нашли,  что правильной  исходной точкой  для
философии по существу и необходимо  должна  быть точка  зрения субъективная,
т.е. идеалистическая, подобно тому как противоположная  точка, исходящая  от
объективного,  ведет  к материализму. Но,  в сущности,  мы в гораздо большей
степени  составляем  с миром одно,  чем это  обыкновенно думают:  внутреннее
существо  мира - это наша воля; явление  мира - это наше  представление. Для
того, кто мог бы ясно сознать это единство, исчезла бы разница между будущим
существованием



     внешнего  мира после  его личной смерти  и  его  собственным посмертным
существованием: и то, и другое предстало бы ему как нечто одно, и он смеялся
бы  над  безумной  мечтою,  которая  могла  их  разъединять.  Ибо  понимание
неразрушимости  нашего  существа совпадает  с  отождествлением  макрокосма и
микрокосма.  То, что я сказал здесь, возможно пояснить путем  своеобразного,
осуществимого   фантазией   эксперимента,   который   можно    бы    назвать
метафизическим.  Именно:  попробуйте  живо представить  себе то,  во  всяком
случае  недалекое,  время, когда  вас  не будет  в  живых. Вы себя  мысленно
исключаете,  а мир продолжает  существовать; но,  к  собственному  изумлению
вашему, тотчас  же оказывается, что и вы еще продолжаете существовать вместе
с миром.  Дело в том, что вы  пытались  вообразить себе  мир без себя:  но в
сознании непосредственно  я, - только  оно  и  обусловливает мир, только для
него  последний и существует.  Уничтожить этот центр всякого бытия, это ядро
всякой реальности, и в то же время сохранить существование мира - вот мысль,
которую  можно  абстрактно  подумать,  но  которой нельзя  осуществить. Наши
усилия  сделать  это,  наши  попытки  мыслить  производное  без  первичного,
обусловленное  без  условия,  носимое  без носителя каждый раз  терпят почти
такую  же  неудачу,  как  попытка  вообразить  равносторонний  прямоугольный
треугольник  или  уничтожение   и  возникновение  материи  и  тому  подобные
невозможности. Вместо  задуманного у нас  невольно рождается такое  чувство,
что мир не в меньшей степени находится в  нас, чем мы в нем,  и что источник
всякой реальности лежит в  нашем внутреннем существе.  И в результате нашего
эксперимента получается  следующее:  время, когда меня не будет,  объективно
придет, но субъективно  оно никогда не может прийти. Отсюда  возникает  даже
вопрос:  насколько всякий из нас в глубине  души действительно верит в такую
вещь, которую он,  собственно говоря, совершенно не в состоянии  представить
себе?  Мало того:  так как  к  этому чисто  интеллектуальному  эксперименту,
который,  однако, всякий с большей или меньшей отчетливостью уже проделал, -
присоединяется глубокое сознание неразрушимости нашего внутреннего существа,
то наша личная смерть не является ли, в конце концов, самой неправдоподобной
вещью в мире?



     То глубокое  убеждение  в нашей неприкосновенности  для  разрушительной
смерти,  которое всякий  носит в глубине души, как об этом свидетельствуют и
неизбежные тревоги  совести при приближении смертного  часа, - это убеждение
безусловно  связано  с  сознанием нашей  изначальности  и  вечности;  оттого
Спиноза  так выражает его: чувствуем и воочию  убеждаемся, что мы вечны. Ибо
непреходящим разумный  человек может мыслить себя лишь  постольку, поскольку
он мыслит себя не  имеющим начала,  т.е. вечным, - вернее, безвременным. Тот
же, кто считает  себя  происшедшим из  ничего,  должен думать, что  он снова
обратится в ничто:  ибо думать, что прошла  бесконечность, в течение которой
нас  не было, а  затем начнется другая, в  течение которой мы  не перестанем
быть, -  это чудовищная мысль.  Поистине, наиболее  прочным  основанием  для
нашей  неуничтожаемости  служит старое  положение: из  ничего  не  возникает
ничего,  и в [это] ничто не может  ничто возвратиться. Очень хорошо  поэтому
говорит Теофраст Парацельс (Сочинения. Страсбург, 1603, т. 2, стр. 6): "Душа
во  мне сделалась из  чего-то, поэтому она и  не обратится в ничто,  ибо она
произошла из чего-то".  Он  указывает в этих словах  истинное основание  для
бессмертия. Кто  же считает  рождение человека за его абсолютное начало, для
того смерть должна казаться  его абсолютным концом. Ибо и смерть, и рождение
представляют  собою  то, что он  есть, в  одинаковом смысле;  следовательно,
каждый  может признавать  себя  бессмертным  лишь  постольку,  поскольку  он
признает  себя также  и  нерожденным,  -  и  в  одинаковом смысле.  Что есть
рождение, то,  по своему  существу и смыслу, есть и смерть: это одна и та же
линия,  описанная  в  двух направлениях.  Если  рождение,  действительно,  -
возникновение из ничего, то и смерть, действительно, - уничтожение. На самом
же деле  нетленность  нашего  истинного  существа можно  мыслить  только под
условием его вечности, и эта нетленность не имеет, таким образом, временного
характера. Предположение, что человек  создан из  ничего, неизбежно ведет  к
предположению, что смерть -



     его абсолютный конец. В  этом отношении, значит, священные книги евреев
вполне последовательны:  никакое  бессмертие не  совместимо  с творением  из
ничего. Учение  же о бессмертии проникнуто  индусским духом и  поэтому  оно,
более  чем   вероятно,   имеет   индусское  происхождение,  хотя   и   через
посредничество  Египта.  Но с иудейским  стволом, к  которому  в обетованной
стране надо было привить эту индусскую мудрость,  последняя  гармонирует так
же, как свобода воли с ее сотворенностью или как если бы художник захотел  к
главе человеческой приладить лошадиную выю.

     А это всегда дурно, когда не имеешь смелости быть оригинальным до конца
и  работать  из  цельного  куска.  Наоборот,  брахманизм  и  буддизм  вполне
последовательно учат, что, кроме посмертного существования, есть еще и бытие
до рождения  и  что наша  жизнь служит искуплением  за вину этого бытия. Как
ясно  сознают  они  эту  необходимую  последовательность,  можно  видеть  из
следующего места из "Истории индусской философии"  Кольбрука,  в  "Отчет[ах]
Лондонского  Азиатского  общества",   том   I,  стр.  577:  "против  системы
Бхагавадгите, которая  лишь отчасти  еретична, существует  одно  возражение,
которому Виаса придает особенную важность, - именно то, что душа не могла бы
быть  вечной, если  бы она была  сотворена и, следовательно,  имела начало".
Далее, в "Доктрине  буддизма" Апхэма,  стр. 110,  мы  читаем: "самый  тяжкий
жребий в аду выпадает  тем нечестивым, которые зовутся  "деитти":  это люди,
которые,  отвергая  свидетельство Будды, исповедуют  еретическое учение, что
все  живые существа берут свое начало в материнском теле и в смерти обретают
свой конец".

     Кто  видит в  своем существовании  простую  случайность,  тот, конечно,
должен бояться,  что  он со смертью потеряет его.  Напротив,  кто  хотя бы в
самых  общих   чертах  усматривает,  что  его  бытие  зиждется  на  какой-то
изначальной  необходимости,  -  тот  не поверит, чтобы  последняя, создавшая
столько  дивного  на  свете,  была  ограничена  столь  коротким  промежутком
времени: нет, он будет убежден, что она действует во все времена. Познает же
свое бытие как необходимое тот, кто сообразит, что до настоящего момента,  в
котором он существует, протекло уже бесконечное



     время, а с ним  и  целая бесконечность изменений, - и  он,  несмотря на
это,  все  же  остается  в  живых:  другими словами,  вся  возможность  всех
состояний уже исчерпалась, но не могла уничтожить его существование. Если бы
он мог когда-нибудь не быть, то его не было бы уже теперь. Ибо бесконечность
времени, уже  протекшего,  вместе  с  исчерпанной  в  нем  возможностью  его
событий,  ручается  за   то,   что  все,  что  существует,   существует   по
необходимости. Поэтому всякий должен понимать себя как существо необходимое,
т.е. такое, из правильной и исчерпывающей дефиниции которого, если бы только
иметь  ее,  вытекало  бы  его  бытие.  В этом порядке  мыслей  действительно
заключается единственно-имманентный, т.е.  не покидающий эмпирической почвы,
аргумент в  пользу неразрушимости нашего истинного существа. В  самом  деле,
именно последнему должно быть присуще бытие, так как оно, бытие, оказывается
независимым  от  всех  состояний,  какие  только  могут  возникнуть  в  силу
причинного сочетания: ведь последние уже сделали свое  дело, и тем не  менее
наше существование  осталось так же  непоколебимо для  них, как  непоколебим
солнечный  луч для урагана,  который  он пронизывает.  Если  бы время  могло
собственными силами привести нас к благополучному состоянию, то мы  давно бы
уже  достигли  его: ибо позади нас  лежит бесконечное время.  Но  и с другой
стороны: если бы  оно могло привести  нас к гибели, то нас  давно бы  уже не
было  на  свете. Из того,  что мы  теперь  существуем,  следует, по  зрелому
обсуждению, то, что мы должны существовать во всякое время. Ибо мы сами - то
существо, которое восприняло в  себя  время,  для того  чтобы заполнить  его
пустоту: оттого  мы  и  наполняем  собою  все время,  настоящее,  прошедшее,
будущее, - в одинаковой мере, и для нас так же невозможно  выпасть из бытия,
как и из пространства.  В сущности, немыслимо, чтобы то, что  в какой-нибудь
данный  момент  обладает  полнотою  реальных сил, когда-либо превратилось  в
ничто  и  затем,  в  течение  бесконечного  времени, больше не существовало.
Отсюда  -  христианское учение о  возрождении  всех вещей,  отсюда -  учение
индусов о все новом и новом творчестве мира  Брахмой,  отсюда  - аналогичные
догматы греческих



     философов. Великая тайна нашего бытия и небытия, для разгадки которой и
придуманы были эти и  все родственные  им догматы, в конечном счете зиждется
на  том, что то самое, что  объективно составляет бесконечный  ряд  времени,
субъективно  есть точка, неделимое,  вечное настоящее:  но  кто поймет  это?
Лучше  всего выяснил это  Кант  в  своем  бессмертном  учении об идеальности
времени и  о  всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует,
что  истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает,
незыблемая  и  твердая,  в  "здесь-теперь"  и  что  смена явлений  и событий
представляет  собою  не что  иное,  как  результат  нашего  восприятия этого
"здесь-теперь"  с помощью  формы нашей  интуиции  - времени. Поэтому, вместо
того чтобы  говорить людям: "вы  произошли от  рождения, но  вы бессмертны",
следовало бы сказать:  "вы  не ничто",  и надо  разъяснить  им это в  смысле
изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: "поистине что  есть, то будет
всегда"  (Стоб[ей]. "Экл[оги]",  43, 6). Если  же  это не удастся  и  робкое
сердце опять затянет свою старую  жалобную песнь:  "я вижу, как все существа
путем рождения возникают из ничего и спустя короткое  время снова обращаются
в ничто:  и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать  в  далеком
прошлом, и я буду ничто!",  - то правильный ответ на эту жалобу будет такой:
"Разве ты  не  существуешь? Разве  ты  не  живешь  в нем,  этом  драгоценном
настоящем, к которому  вы все, дети времени,  так жадно стремитесь,  - разве
оно не твое, действительно твое? И  разве  ты  понимаешь, как ты достиг его?
Разве  тебе известны  те пути,  которые привели тебя  к нему, - чтобы ты мог
сознавать, будто смерть замкнет их для тебя?  Самая возможность какого бы то
ни было  существования  твоего  л, после разрушения  твоего тела,  для  тебя
непостижима. Но  разве она может  быть для тебя более непостижима,  чем твое
нынешнее существование и то, как ты его  достиг? Почему же ты  сомневаешься,
что те самые  пути, которые открылись  пред  тобою для этого настоящего,  не
будут открыты для тебя и ко всякому будущему?"



     Хотя  все подобные  соображения, несомненно, и  могут пробудить  в  нас
сознание, что  в нас  есть нечто,  для смерти  неразрушимое, но реально  это
сознание зародится  у  нас  лишь  в том случае, если мы поднимемся на  такую
точку  зрения,  с  которой рождение не является началом нашего бытия.  А  уж
отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для
смерти,  это,  собственно,  не  индивидуум,  -  тем  более,  что  последний,
возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только
одним  из  представителей своего вида и,  в качестве такого, может быть лишь
конечным.  Как, соответственно этому,  индивидуум не  имеет  воспоминаний  о
своей  жизни  до  своего  рождения,  так  после  смерти не  может  он  иметь
воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании,
и  оттого  оно,  это  я, представляется  нам связанным с  индивидуальностью,
вместе с  которой,  бесспорно,  погибает  все  то,  что  свойственно данному
личному я и что отличает его от других. И оттого продолжение нашей жизни без
индивидуальности ничем не  отличается  в наших глазах  от  продолжения жизни
остальных  существ, - и мы видим, как гибнет  наше я. Но  кто таким  образом
приводит  свое бытие в связь с тождеством  сознания и  поэтому  требует  для
последнего  бесконечной  посмертной жизни,  должен  бы  сообразить,  что, во
всяком случае, он может купить ее только ценою  столь же бесконечной прошлой
жизни до рождения. В самом деле: так как он не  имеет никаких воспоминаний о
жизни  до  рождения  и  его  сознание начинается,  следовательно,  вместе  с
рождением, то  последнее и должно  ему казаться возникновением его  бытия из
ничего.  Но  это  значит,  что бесконечное время своего посмертного бытия он
покупает ценою столь же бесконечного бытия до  рождения, - а в  таком случае
счета сводятся  для  него  без  прибылей. Если же то существование, которого
смерть  не  трогает, - иное, чем существование индивидуального сознания,  то
оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и
поэтому  одинаково  верны должны  быть  относительно него  два выражения: "я
всегда  буду" и "я  всегда был",  -  а  это дает  в результате  вместо  двух
бесконечностей одну. Но, собственно,  в термине "я"  заключается  величайшее
недоразумение, как это без дальных слов поймет



     всякий, кто припомнит  содержание нашей второй книги  и проведенное там
различие между волящим и понимающим слово я; я могу сказать: "смерть  -  мой
полный конец", или же  так: "Какую бесконечно малую часть мира  я составляю,
такой  же  малой  частью  моего  истинного  существа  служит это  мое личное
явление". Но я  - темная точка  сознания, подобно тому как на сетчатке слепа
именно  та  точка, куда входит зрительный нерв,  подобно тому как самый мозг
совершенно нечувствителен, тело солнца  темно  и глаз видит все, - только не
себя.   Наша   познавательная  способность   целиком   направлена   во  вне,
соответственно  тому, что  она является  продуктом  такой  мозговой функции,
которая  возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того,  чтобы
находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом
индивидууме, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог
сознать, что он такое еще сверх того  и кроме того, то он охотно отпустил бы
свою индивидуальность на  все четыре  стороны, посмеялся бы над своей цепкой
привязанностью  к ней  и сказал бы:  "к чему  горевать  мне  об утрате  этой
индивидуальности,   когда   я   ношу   в   себе   возможность   бесчисленных
индивидуальностей?" Он  увидел  бы, что хотя ему и  не предстоит продолжения
его индивидуальности, но это  все равно, как если бы оно  предстояло, ибо он
носит в себе его полное возмещение. Кроме того,  надо  принять в соображение
еще и следующее: индивидуальность большинства  людей  так жалка и  ничтожна,
что  они поистине  ничего  в  ней не теряют, и то, что может еще иметь у них
некоторую   ценность,   носит  характер  общечеловеческий,  -  а  последнему
неразрушимость  вполне обеспечена.  Да уже одна  оцепенелая  неизменность  и
роковая ограниченность всякой  индивидуальности,  как  таковой, в  случае ее
бесконечного  существования,  наверное,  своею  монотонностью породила бы  в
конце   концов   такое   пресыщение  ею,  что  люди  охотно  согласились  бы
превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия
индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного
повторения  одной и той же ошибки.  Ибо, в существе дела, индивидуальность -
это



     своего рода  ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы  лучше  не быть  и
отрешение   от  чего  является  настоящей  целью  жизни.  Это  находит  свое
подтверждение  и в  том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все
люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни
попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды  и скорбей, то они в
такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку,
то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям.

     Таким образом,  для  счастия  человека  вовсе недостаточно,  чтобы  его
переселили в "лучший  мир",  нет, для этого  необходимо еще, чтобы произошла
коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал  быть тем, что он есть, и
сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать
быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть,
моральная необходимость  которой  выясняется  уже и  с  этой  точки  зрения.
Перейти   в  другой   мир   и  переменить   все  свое  существо   -  это,  в
действительности,  одно и  то же. На этом,  в  конечном счете, зиждется и та
зависимость    объективного    от    субъективного,    которую    разъясняет
идеалистический принцип нашей  первой книги:  именно здесь  поэтому  и лежит
точка  соприкосновения  между  трансцендентальной философией и этикой.  Если
принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно
только потому, что  вместе с  ним разрывается и вся его  основная ткань, - а
последней  служит  самый  орган  его, интеллект со  своими формами:  если бы
интеллект  оставался  цел  и  невредим, то  ткань  сновидения  продолжала бы
развиваться  до бесконечности,  - так прочно сросся  он с  нею.  То же,  что
собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично  от него, и только оно
останется. Бояться же,  что со смертью погибает все, - это похоже на то, как
если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без
грезящего  человека. - Но если в смерти  чье-нибудь  индивидуальное сознание
находит себе  конец,  то  стоит ли  желать,  чтобы оно опять  возгорелось  и
продолжало  существовать  до бесконечности? Ведь его  содержание, в  большей
своей части, а обыкновенно и сплошь представляет



     собою  не  что  иное,  как  поток  мелочных,  земных, жалких  мыслей  и
бесконечных забот, - дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом
писали древние  на  своих  гробницах:  "ночной безмятежности"  или  "благого
покоя".  Требовать  же, как это  часто  делают,  бессмертия  индивидуального
сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, - это
значит  только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм
и добродетель  никогда  не  подадут  друг другу  руки: они составляют полную
противоположность.  Зато  глубокую основу имеет  под собою  непосредственное
убеждение,  какое  рождается у  нас при созерцании  благородных подвигов,  -
убеждение,  что никогда не иссякнет  и не  обратится  в ничто тот дух любви,
который  побуждает одного  щадить своих врагов, другого -  с опасностью  для
жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного.

     Самый серьезный ответ  на  вопрос о загробном существовании индивидуума
дается в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте
это  учение особенно важно и плодотворно, потому что  своими, хотя и  вполне
теоретическими, но  глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения,
которые и на  том, и на  другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый
волнующий из всех метафизических вопросов.  Начало, конец, продолжение - это
все  такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно  от времени  и
получают значение только при условии последнего.  А время между тем не имеет
абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а
представляет собою только ту форму, в которой мы  познаем наше  и всех вещей
бытие  и существо; отсюда  следует, что это  познание весьма  несовершенно и
ограничено одними явлениями. Таким образом,  только к последним находят себе
применение понятия прекращения и продолжения, - а не к тому, что в них, этих
явлениях,  нам  представляется,  т.е.  не  ко внутренней  сущности  вещей, в
применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это
видно уже  из  того, что на вопрос о загробной жизни индивидуума,  - вопрос,
который вытекает из названных понятий временного ха-



     рактера, - не  может быть дано никакого ответа, и каждое решение его  в
ту  или другую сторону  открыто серьезным  возражениям.  В самом деле: можно
утверждать, что наше внутреннее существо  продолжается после смерти, так как
немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее
существо погибает,  так как немыслимо,  чтобы оно  продолжалось: в сущности,
одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто
вроде антиномии,  - но она опиралась бы на одни только отрицательные данные.
В ней субъекту суждения мы приписывали бы два  противоречиво-противоположные
предиката, - но только потому, что вся категория  последних к этому субъекту
неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь,
то дело принимает такой  вид,  как  будто  бы  этим  утверждается  предикат,
противоречиво-противоположный  тому,  который  в  каждом  данном  случае  за
субъектом  отрицают.   Это   объясняется   тем,  что  здесь  мы   сравниваем
несоизмеримые  величины, поскольку данная  проблема  переносит  нас в  такую
область,  которая  упраздняет  время  и   все-таки   употребляет   временные
определения:   следовательно,  приписывать  субъекту  эти  определения   или
отказывать ему в  них,  -  одинаково неверно. Другими  словами: эта проблема
трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной.

     Но,  удерживая  это  различие  между  явлением и вещью  в  себе,  можно
выставить утверждение,  что человек, правда,  как  явление и преходящ, но на
его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким
образом,  неразрушимо, -  хотя  вследствие характерной  для него  элиминации
временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы
приходим  здесь  к понятию такой  неразрушимости,  которая, однако, не имеет
временного  характера.  Это понятие, добытое  путем  абстракции,  и  мыслимо
только в абстракции: не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и
не может быть доведено до  отчетливой  формы.  Но, с другой  стороны,  здесь
следует  указать  на  то,  что мы, в  противоположность  Канту,  не отрицаем
безусловно познаваемости вещи в себе,  а знаем, что последнюю следует искать
в воле. Правда, мы никогда



     не утверждали, что  обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи  в
себе; напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы  то ни
было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль
скоро я познаю, я имею известное представление; последнее же, именно потому,
что оно  -  мое  представление,  не  может быть  тожественно  с  познаваемым
предметом,  а  переводя  его  из  бытия  для  себя  в   бытие   для  других,
воспроизводит его  в  совершенно  другой  форме,  т.е. все  еще  должно быть
рассматриваемо  не  иначе,  как  явление   данного  предмета.   Поэтому  для
познающего сознания, какими  бы  свойствами  оно ни обладало,  всегда  могут
существовать одни только явления. Это не  вполне устраняется даже и там, что
объектом познания  служит здесь мое собственное существо: ибо  поскольку это
существо попадает  в  поле  моего познающего  сознания,  оно оказывается уже
только рефлексом  моего существа, чем-то от самого этого существа  отличным,
т.е.  уже  до известной  степени -  явлением.  Таким образом, поскольку  я -
познающее, в своем собственном существе я имею только явление; а поскольку я
сам - непосредственно это существо, постольку я - не познающее. Ведь то, что
познание  - только производное свойство  нашего  существа и  обусловливается
животной природой последнего,  - это я достаточно  выяснил во  второй книге.
Строго говоря, даже и волю свою  мы всегда познаем еще только как явление, а
не в ее безусловной, внутренней сущности. Но  именно в этой же второй книге,
равно  как и  в сочинении "О  воле в природе", я обстоятельно  показал,  что
когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь
косвенно и извне,  и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением,  в
сущность  которого нам  дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто
конечное, как ядро реальности мы  безусловно  находим в  нем,  этом явлении,
волю; и  оттого мы признаем  последнюю вещью  в себе,  поскольку  она уже не
имеет   своей  формой  пространство,   хотя  сохраняет  еще  форму  времени,
поскольку,  следовательно,  она  раскрывается  перед  нами  только  в  самом
непосредственном проявлении своем, - и признаем к  тому же с  той оговоркой,
что  это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное.
В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе.



     К  человеку,  как явлению во времени, понятие  прекращения,  бесспорно,
применимо, и эмпирическое знание  неприкровенно указывает  на смерть, как на
конец  этого  временного существования.  Конец  личности так  же реален, как
реально было  ее начало,  и  в том самом смысле,  в  каком  нас  не было  до
рождения,  нас  не  будет  и  после смерти.  Но  при  этом  смерть не  может
уничтожить большего, чем  дано было рождением, - следовательно, не может она
уничтожить того,  благодаря чему  только и стало возможным самое рождение. В
этом смысле  "рожденный  и  возрожденный"  -  прекрасное  выражение.  Но вся
совокупность эмпирического знания  предлагает нам одни  явления:  только  на
последнее,  значит,  распространяются  временные  процессы  возникновения  и
уничтожения,  а  не  на само  являющееся, не  на  внутреннюю  сущность.  Для
последней вовсе не существует обусловливаемой мозгом противоположности между
возникновением и уничтожением, - здесь  эта противоположность теряет смысл и
значение. Внутренняя  сущность,  таким  образом,  остается  недоступной  для
временного  конца  какого  бы  то  ни  было  временного  явления и постоянно
удерживает за  собою  такое  бытие, к  которому  неприменимы понятия начала,
конца и продолжения. А подобное  бытие,  насколько мы можем его  проследить,
это,  в  каждом  являющемся  существе, - его  воля; так  это  и  в человеке.
Сознание же состоит в познании, а последнее  в  качестве деятельности мозга,
т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно выяснил,  к простому
явлению и поэтому кончается вместе с ним: неразрушима одна только воля, чьим
созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли  от
познания,  с  утверждением  примата   первой,  -  эта  основная  черта  моей
философии, - вот  единственный ключ к разрешению того противоречия,  которое
принимает различные формы и каждый раз  с новой силой возникает даже в самом
элементарном сознании, -  того  противоречия, что смерть -  наш  конец, а мы
между тем все-таки должны быть вечны  и неразрушимы: спинозовское "чувствуем
и воочию убеждаемся, что мы вечны". Ошибка всех филосо-



     фов  заключалась  в том, что  метафизическое,  неразрушимое,  вечное  в
человеке они  полагали в интеллекте, между тем как  на  самом деле оно лежит
исключительно  в воле, которая от первого совершенно отлична  и  только одна
первоначальна.  Как я самым  основательным  образом показал во второй книге,
интеллект - феномен производный и обусловленный мозгом, и  поэтому он вместе
с ним начинается и  кончается.  Воля  одна -  начало обуславливающее,  зерно
явления,  от форм последнего,  к которым относится и время, свободное,  -  а
следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание,
но  не  то,  что  породило  и  поддерживало это  сознание:  гаснет жизнь, но
остается   принцип  жизни,  который  в  ней  проявлялся.  Оттого  всякому  и
подсказывает  несомненное  чувство,   что   в   нем  есть  нечто  безусловно
непреходящее и  неразрушимое;  даже свежесть и живость наших воспоминаний из
очень далекого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас
есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает
неизменным.  Но  что  такое  это непреходящее,  -  этого  нельзя  себе  ясно
представить. Это не сознание, как  и не тело, на котором, очевидно, зиждется
сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е.
именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы
этого непосредственного проявления ее воли мы,  разумеется, не можем, потому
что  нам не дано перешагнуть за предел сознания; и поэтому вопрос о том, что
такое это неразрушимое в нас  начало, поскольку  оно не попадает в сознание,
т.е. что оно такое само по себе и безусловно,  - этот вопрос должен остаться
без ответа.

     В пределах  явления и посредством его форм, времени и пространства, как
принципа  индивидуации, дело,  по-видимому,  обстоит так,  что  человеческий
индивидуум погибает, а человеческий род  неизменно пребывает и живет.  Но во
внутреннем существе вещей, которое остается свободным от этих форм, отпадает
и все различие между индивидуумом  и родом, и оба составляют непосредственно
одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивидууме, как она находится и в
роде,  и  потому   бессмертие  рода   -  это  только  символ  неразрушимости
индивидуума.



     Таким   образом,  бесконечно  важное  понимание  неразрушимости  нашего
истинного существа для смерти  целиком зиждется  на разнице между явлением и
вещью в  себе. Поэтому я освещу эту  разницу самым ярким образом, выяснив ее
теперь  на  том,  что противоположно смерти, т.е. на  возникновении животных
существ, -  рождении. Ибо  этот  процесс, такой же загадочный, как и смерть,
непосредственнее всего рисует  у нас  перед глазами  основное различие между
явлением и внутренней сущностью вещей, т.е. между миром, как представлением,
и  миром,  как  волей, а  равно  и полную разнородность,  существующую между
законами этих обоих миров.

     Акт  рождения  представляется  нам   в  двояком  виде;  во-первых,  для
самосознания, которого единственным предметом, как  я  уже  говорил,  служит
воля со всеми своими состояниями; во-вторых, для сознания других вещей, т.е.
для мира представлений, или эмпирической реальности вещей. Со стороны  воли,
т.е.  изнутри, субъективно, для  самосознания, названный акт  представляется
как   самое  непосредственное   и   полное  удовлетворение  воли,  т.е.  как
сладострастие.  Со  стороны  же представления,  т.е.  извне, объективно, для
сознания других  вещей, он  -  уток  искуснейшей  ткани,  основа  невыразимо
сложного  животного организма, который после этого  нуждается  еще только  в
дальнейшем  развитии,  для  того  чтобы  предстать  перед нашими изумленными
глазами. Этот организм, бесконечную сложность и совершенство которого  знает
лишь  тот, кто изучал анатомию, со  стороны представления нельзя  понимать и
мыслить  иначе как  систему,  обдуманную в самых  планомерных комбинациях  и
осуществленную с чрезвычайным искусством и точностью, как труднейший продукт
самых  глубоких соображений, между  тем со стороны воли, в самосознании,  мы
видим, что этот организм произошел в результате векового акта, составляющего
прямую  противоположность  всякому  соображению,  - в результате  слепого  и
дикого порыва, необыкновенно сладострастного ощущения. Эта противоположность
находится  в тесном родстве с указанным  выше бесконечным  контрастом  между
абсолютной легкостью, с какою природа создает свои



     творения, и в своей удивительной беспечности, нисколько не задумываясь,
обрекает  свои  детища на гибель, -  и непостижимо  искусной  и  продуманной
конструкцией этих самых творений, судя по которой создать их было бесконечно
трудно,  так  что  необходимо, по-видимому, самым  тщательным  и  изысканным
образом  печься  об  их  сохранении,  - тогда  как  на самом  деле  мы видим
совершенно  иное.  Теперь,  когда  путем  этих,   правда  весьма  необычных,
соображений мы крайне  резко сопоставили обе разнородные грани мира и как бы
сжали их в одну руку, нам  не следует ни  на минуту разъединять их, для того
чтобы  убедиться  в  полной  неприменимости  законов явления,  или  мира как
представления, к миру воли, или вещей в себе; тогда для нас станет понятнее,
что  в  то время, как на стороне представления, т.е. в  мире феноменов,  нам
мерещится то возникновение из ничего, то совершенное уничтожение возникшего,
- на другой стороне, в сфере вещи в себе, перед нами лежит такая сущность, в
применении   к  которой  вовсе  не  имеют  смысла  понятия  возникновения  и
уничтожения.  Ибо  только  что,  углубившись  в  самый  корень  мира, где  в
самосознании встречаются лицом к лицу явление и внутренняя сущность,  мы как
бы  осязательно  поняли,  что  они,  т.е.  явление  и  сущность,  безусловно
несоизмеримы между собою,  что весь характер и склад бытия  одного, со всеми
основными законами этого бытия,  для другой не значит  ничего и даже меньше,
чем ничего.

     Я думаю, что это  последнее  соображение лишь немногие  поймут хорошо и
что   всем,  кто   его   не  поймет,   оно  покажется   неприятным   и  даже
предосудительным; но из-за этого я  не поступлюсь ничем, что может служить к
уяснению моей основной мысли.

     В начале этой главы я указал на то, что великая привязанность  к жизни,
или, вернее, страх смерти, нисколько не  вытекает из познания -  в последнем
случае он, этот страх, был бы результатом сознательного убеждения в ценности
жизни. Я выяснил, что страх смерти имеет свои корни непосредственно в воле и
возникает  из ее первоначального естества, когда ей чуждо всякое познание  и
она является поэтому слепой волей к жизни. Как в жизнь нас завлекло



     совершенно иллюзорное  побуждение сладострастия, так нас  удерживает  в
ней,  несомненно, такой же иллюзорный страх смерти. И это побуждение, и этот
страх непосредственно вытекают из воли, которая сама по себе чужда познанию.
Если бы, наоборот, было существо, исключительно познающее, то смерть была бы
для него  не только безразлична, но и  прямо желанна. Между тем соображение,
до  которого мы  дошли здесь,  учит нас,  что  смерть поражает  только  наше
познающее сознание, между тем  как воля,  поскольку она - та  вещь  в  себе,
которая лежит  в основе всякого индивидуального явления,  - воля свободна от
всего, что  зиждется  на  временных определениях, т.е.  она  непреходяща. Ее
порыв  к  существованию  и проявлению, откуда возникает  мир, всегда находит
себе удовлетворение, ибо мир  сопровождает ее, как тень - свое тело: ведь он
не что иное, как обнаружение  ее существа. А если воля все-таки боится в нас
смерти, то это происходит  от  того, что  познание показывает  ей  здесь  ее
сущность  только  в  индивидуальном  явлении;  отсюда и  возникает для  воли
иллюзия, будто вместе с  этим явлением погибает и она, подобно  тому как мне
кажется, что  если разобьют  зеркало, в которое я смотрюсь, то  вместе с ним
рушится и мое изображение в нем: это-то  и  проникает волю содроганием,  как
противное ее  изначальному естеству, которое представляет собою слепой порыв
к  бытию. Отсюда следует, что то начало в нас, которое одно способно бояться
смерти  и действительно одно и боится ее, т.е. воля, смерти  не  подлежит; а
то, что  смерти подвластно и действительно погибает, - это  по самой природе
своей не способно испытывать никакого страха, как и  вообще  никаких желаний
или аффектов, и поэтому равнодушно к бытию или небытию, это именно - простой
субъект  познания,  интеллект,  существование  которого  заключается  в  его
отношении к миру  представления,  т.е. к миру объективному,  коего он служит
коррелятом и с существованием коего его собственное бытие в действительности
составляет одно. Если таким образом индивидуальное сознание и  не переживает
смерти, то ее переживает то, что одно только и противится ей, - воля. Отсюда
объясняется и  то противоречие, что  хотя философы, стоя на  почве познания,
всегда очень основатель-




     но доказывали, что смерть не есть зло, - все-таки для страха смерти все
эти доводы оставались неубедительны, - именно потому, что корни его лежат не
в познании, а  исключительно  в воле.  Если все религии  и  философемы сулят
вечную  награду  за  одну только  добродетель  воли,  или  сердца, а  не  за
достоинства интеллекта, или головы, то это тоже вытекает именно из того, что
неразрушимое начало в нас - воля, а не интеллект.

     К  уяснению  этой  мысли может  послужить и  следующее.  Природа  воли,
составляющей  наше  внутреннее существо,  проста: воля  только  хочет  и  не
познает.  Субъект  же  познания  -   явление   вторичное,  проистекающее  из
объективации  воли:  это  -  объединяющий   пункт  чувствительности  нервной
системы,  как  бы фокус, в котором собираются дуги деятельности всех  частей
мозга. И поэтому вместе с мозгом должен погибнуть  и он. В  самосознании он,
как чисто познающее начало, противостоит воле, в качестве ее зрителя, и хотя
он произошел из нее, все-таки  он познает  в  ней нечто от себя отличное,  -
познает вследствие  этого только эмпирически,  во  времени, по частям,  в ее
последовательных возбуждениях и актах, - да и о решениях ее  он  узнает лишь
апостериорно и часто весьма косвенным путем. Этим и объясняется, почему наше
собственное  существо  представляет  для  нас,  т.е. для  нашего интеллекта,
загадку и  почему  индивидуум смотрит  на  себя как  на  нечто  возникшее  и
преходящее, хотя его сущность  сама по  себе безвременная, т.е. вечная.  Как
воля не познает,  так, наоборот,  интеллект  или субъект  познания -  начало
исключительно познающее, чуждое каких бы то  ни было желаний. Физически  это
выражается  в  том,  что, как я уже  упомянул  во  второй  книге,  по  Биша,
различные  аффекты  непосредственно  действуют  на  все  части  организма  и
нарушают  их функции, - за исключением мозга, который они  в крайнем  случае
могут   поражать   лишь  косвенно,  т.е.   лишь  в  результате  именно  этих
функциональных нарушений  в других органах ("О жизни и смерти",  разд.  6, 
2). А отсюда следует,  что  субъект познания, сам по себе и как такой, ни  в
чем  не  может  принимать  участия  или  интереса  и  для  него  безразлично
существование или несуществование чего бы то ни было на свете, и



     даже свое собственное. Почему же  это безучастное существо должно  быть
бессмертным?  Оно  кончается  вместе  с  временным  явлением  воли,  т.е.  с
индивидуумом, как вместе с ним оно и началось.  Это - фонарь, который гасят,
как  только он сослужил  свою службу.  Интеллект, как и наглядный мир, в нем
одном существующий, - простое явление; но  конечность их, интеллекта и мира,
не касается того,  чего проявлением они служат.  Интеллект  - функция первой
системы головного мозга; но эта система, как и остальное тело, - объектность
воли.  Поэтому  интеллект  зиждется  на  соматической  жизни  организма,  но
последний  сам зиждется на воле. Следовательно, на органическое тело можно в
известном  смысле  смотреть  как  на  промежуточное  звено  между   волей  и
интеллектом,  хотя  на  самом деле  оно не что иное, как  воля, принявшая  в
воззрении  интеллекта  пространственный  образ.  Смерть  и  рождение  -  это
постоянное  обновление сознания  воли, которая  сама  по  себе  не  имеет ни
начала, ни конца и которая одна является как бы субстанцией бытия (но всякое
такое  обновление  влечет  за  собою и новую возможность  отрицания  воли  к
жизни). Сознание  - это жизнь субъекта познания, или мозга, а смерть - конец
этого  субъекта.  Поэтому  сознание,  конечно,  всегда  ново  и  каждый  раз
начинается с  начала.  Пребывает неизменной  одна только воля, но только она
одна и заинтересована  в  этой неизменности  потому, что она - воля к жизни.
Познающий субъект сам по себе ничем  не заинтересован. Но  в я  объединяются
между собою  и эта  воля,  и этот субъект. В  каждом животном существе  воля
приобрела себе интеллект, и он для нее  - свет, при котором она осуществляет
свое основание, вероятно, и в том, что индивидуальная воля неохотно решается
на разлуку со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на ее
долю,  - со  своим проводником  и стражем,  без  которого она чувствует себя
беспомощной и слепой.

     Изложенные мною  взгляды  находят себе  подтверждение и  в повседневном
моральном опыте: он учит нас, что реальна только воля, между тем как объекты
ее, в качестве  обусловленных познанием, представляют собою  только явление,
только  пар и  пену,  подобно  тому  вину, которым  потчевал  Мефистофель  в
погребке  Ауэрбаха;  после каждого чувственного  наслаждения  и  мы говорим:
"казалось мне, - я пил вино".



     Ужасы смерти  главным  образом зиждутся на той  иллюзии,  что  с нею  я
исчезает, а  мир остается.  На самом  же деле верно  скорее противоположное:
исчезает мир, а сокровенное ядро  я,  носитель и создатель  того субъекта, в
чьем представлении мир только и имеет свое существование, остается. Вместе с
мозгом   погибает  интеллект,  а  с  ним  и  объективный  мир,  его  простое
представление.  То,  что  в  других  мозгах, как  и  прежде,  будет  жить  и
волноваться  подобный же мир, - это  для исчезающего интеллекта безразлично.
Если бы поэтому истинная реальность лежала  не в воле и  если бы  за границы
смерти простиралось не моральное  бытие, то ввиду того, что интеллект,  а  с
ним и  его  мир,  погаснет, сущность вещей  вообще  была бы не чем иным, как
бесконечной  сменой  мимолетных  и мрачных  сновидений, без всякой  взаимной
связи: ибо  неизменное пребывание бессознательной природы находится только в
представлении времени у природы  познающей.  И следовательно, все тогда было
бы - некий мировой дух, без цели и смысла грезящий по  большей части мрачные
и тяжелые сны.

     И  поэтому  когда индивидуум чувствует страх  смерти,  то  перед  нами,
собственно говоря,  раскрывается  странное и  даже  смеха достойное зрелище:
владыка миров, который все  наполняет своим  существом и  благодаря которому
только  и  существует все,  что  есть,  -  этот  владыка  трепещет и  боится
погибнуть,   погрузиться  в  бездну  вечного  ничто,  -  между  тем  как   в
действительности  все полно им и нет  такого места, где бы его не  было, нет
существа,  в котором бы  он не жил, ибо небытие является носителем  бытия. И
тем не менее это он трепещет в индивидууме, который страждет страхом смерти,
ибо  он одержим той  рождаемой принципом  индивидуации  иллюзией,  будто его
жизнь ограничена жизнью  теперь умирающего существа: эта иллюзия входит в то
тяжелое сновидение, которой он грезит, как воля к жизни. Но можно бы сказать
умирающему: "ты перестаешь быть чем-то таким, чем лучше было бы тебе никогда
и не становиться".



     Если  в  человеке  не  наступило отрицание  воли  к  жизни,  то  смерть
оставляет  после него зародыш  и  зерно совершенно иного  бытия,  в  котором
возрождается новый  индивидуум,  - таким свежим и  первозданным,  что он сам
предается о  себе удивленному размышлению. Отсюда мечтательные и  задумчивые
порывы  благородных  юношей в ту  пору, когда  это свежее сознание достигает
своего расцвета. Что  для  индивидуума  сон, то  для воли как  вещи в себе -
смерть. Воля  не выдержала  бы,  не могла  бы в течение  целой бесконечности
переносить  все ту же сутолоку и страдания без истинного  выигрыша для себя,
если  бы у нее  сохранились при  этом воспоминание  и  индивидуальность. Она
отбрасывает их, в этом  - ее Лета, и освеженная этим сном смерти, наделенная
другим интеллектом,  она  опять  является  в виде нового существа:  "к новым
берегам зовет нас новая заря"...

     Как утверждающая себя воля  к жизни, человек имеет корни своего бытия в
роде. Вследствие этого  смерть  - только  утрата  одной  индивидуальности  и
обличение  в  другую,  т.е.  изменение  индивидуальности,   совершаемое  под
исключительным  руководством  собственной  воли   человека.  Ибо   только  в
последней лежит та вечная сила, которая могла дать ему бытие и я, но которая
в силу  его  свойства  не  в состоянии  удержать их  за ним.  Смерть,  это -
безумие, которое поддерживает сущность каждого ("эссенция") в его притязании
на  существование   ("экзистенцию");  это   -  раскрывающееся  противоречие,
заложенное во всяком индивидуальном бытии:


     Все то, чему начало было,
     Достойно, чтобы оно уплыло
     [Гете. "Фауст"].


     И  все-таки  в  распоряжении  этой  самой силы,  т.е.  воли,  находится
бесконечное число подобных же существований с  их я, которые,  однако, будут
столь же  ничтожны  и  преходящи. А  так как  всякое  я  имеет  свое  особое
сознание,  то  для последнего, как такого, это  бесконечное число  других  я
ничем не отличается от я единственного. С этой точки




     зрения,   для  меня   представляется   не  случайностью,  что  вечность
одновременно означает и отдельный человеческий век, и бесконечное время: уже
отсюда можно видеть, хоть и неясно,  что,  сами по  себе  и в своем конечном
основании, и то, и другое составляют  одно и что поэтому, собственно говоря,
безразлично, существую  ли я  только в течение отмеренного мне века или же в
бесконечности времени.

     Но, разумеется, все то, о чем я  выше говорил,  мы не можем представить
себе  совершенно без помощи понятий о времени, - а между тем они должны быть
устранены,  когда  речь  идет  о  вещи  в  себе.  Но одним  из непреодолимых
ограничений  нашего  интеллекта является то, что  он никогда не может вполне
отрешиться  от  этой  первой  и  самой  непосредственной  формы  всех  своих
представлений  - времени,  и  оперировать  без  нее.  Оттого  мы, бесспорно,
приходим к  различию, что  она  распространяется  не на всю душу  (познающее
существо остается неизменным), а только на волю, - благодаря чему и отпадает
здесь много несообразностей, свойственных учению о метемпсихозе; кроме того,
от обычной веры в метемпсихоз настоящая отличается сознанием того, что форма
времени  является  здесь  лишь  в  качестве   неизбежного  приспособления  к
ограниченности нашего интеллекта. Если же мы  призовем на  помощь  тот факт,
разъясняемый ниже, в  43-й  главе,  что  характер,  т.е.  воля,  наследуется
человеком  от  отца, а  интеллект  - от  матери,  то  с  общим  строем наших
воззрений  вполне  совпадает   то,   что   воля   человека,   сама  по  себе
индивидуальная, в смерти разлучается  с интеллектом, при рождении полученным
от матери,  и затем, согласно своим вновь модифицированным свойствам, следуя
нити гармонирующего  с  последними и безусловно необходимого течения мировых
вещей,  получает в  новом рождении новый  интеллект, благодаря которому  она
становится  новым существом, не  сохраняющим никакого  воспоминания о  своем
прежнем бытии,  ибо интеллект,  который один только и  обладает способностью
воспоминаний,  представляет собою смертную  часть, или форму, между  тем как
воля  - часть вечная, субстанция; вот почему для характеристики этого учения
более подходит слово "палингенезия", чем "метемпсихоз".



     Эти  постоянные  возрождения  образуют  собою  череду  жизненных  снов,
которые  грезятся  воле,  в  себе  неразрушимой,   пока  она,  умудренная  и
исправленная такой обильной сменой разнородного познания в постоянно новых и
новых формах, не уничтожит сама себя.

     С этим воззрением согласуется и подлинное, так сказать - эзотерическое,
учение буддизма, как его характеризуют новейшие исследования. Оно исповедует
не метемпсихоз, а своеобразную, зиждущуюся на моральной основе палингенезию,
которую  оно  развивает и объясняет с большим глубокомыслием,  как это можно
видеть из данного у Спенса Харди в его "Руководстве по буддизму", стр. 394 -
396, высокопоучительного  и  интересного  изложения  этой религиозной теории
(ср. стр. 429, 440  и 445 той же книги);  подтверждение  этому можно найти у
Тэйлора  в  "Прабод  Чандра  Дайя",  1912,  стр. 35;  а также у Сангермано в
"Бирманской империи", стр. 6; как и в "Азиатских исследованиях", том 6, стр.
179  и  том 9,  стр. 256.  И  очень  полезный немецкий компендиум  буддизма,
составленный Кеппеном, тоже содержит верные сведения по этому пункту. Однако
для большинства буддистов это учение  слишком тонко; поэтому для них, в виде
удобопонятного суррогата, проповедуется именно метемпсихоз.

     Впрочем,  не следует упускать  из  виду,  что даже  эмпирические данные
свидетельствуют в пользу такого  рода па-лингенезии. Есть фактическая  связь
между рождением вновь  появляющихся существ и смертью существ отживших:  она
сказывается именно  в той большой плодовитости  человеческого  рода, которая
возникает  вслед  за опустошительными  эпидемиями. Когда  в  XIV веке черная
смерть обезлюдила  большую часть Старого Света, то  в человечестве  возникла
совершенно  необычайная  плодовитость и  двойни сделались  весьма  часты;  в
высшей  степени странно  было  при этом  то обстоятельство, что  ни один  из
родившихся  за это время детей  не  получил сполна всей  нормы зубов, -  это
значит, что напрягавшаяся природа поскупилась на детали.  Об этом повествует
Ф.  Шнуррер  в  своей  "Хронике эпидемий",  1825.  Точно так  же  и Каспер в
сочинении "О вероятной продолжительности человеческой



     жизни",   1835,   устанавливает  то   основное  положение,   что  самое
решительное влияние на долговечность и смертность в каждом данном  населении
имеет число рождений в нем, которое всегда идет  нога в ногу со смертностью,
так  что смертные случаи и случаи рождения  всегда и повсюду увеличиваются и
уменьшаются в одинаковой  пропорции; Кас-пер неопровержимо доказывает это на
массе фактов, собранных из многих стран и притом из разных частей последних.
И тем не  менее не может существовать физической причинной связи между  моей
преждевременной смертью и плодовитостью  чужого брачного ложа, или наоборот.
Итак, метафизическое  выступает  здесь  самым  неоспоримым  и  поразительным
образом как непосредственное основание для объяснения феноменов физических.

     Хотя каждое новорожденное существо  и  вступает в новое бытие свежим  и
радостным и наслаждается им, как подарком, - но на самом деле здесь нет и не
может быть никакого подарка. Его свежее существование куплено ценою старости
и  смерти существа  отжившего, которое хотя и погибло, но содержало  в  себе
неразрушимый зародыш, из коего и возникло это новое существо: оба они - одно
существо. Показать  мост между ними - это было бы, конечно, решением великой
загадки.

     Высказанную здесь великую истину никогда всецело не  отвергали, хотя ее
и  не могли  свести к ее точному и правильному смыслу: на  последний бросает
свет только учение о примате и метафизической сущности воли и о производной,
чисто  органической  природе  интеллекта.  Мы  видим именно,  что  учение  о
метемпсихозе, которое ведет свое начало от самой древней и самой благородной
эпохи человеческого рода, всегда было  распространено на земле и было  верой
огромного  большинства  людей и даже догматом  всех религий, за  исключением
иудейской и двух ее отпрысков; но тоньше всего и ближе всего  к  истине оно,
как я уже упомянул, - в буддизме. Итак, если христиане уповают на свидание с
ближними в ином мире, где  люди встретятся между собою во всей полноте своей
личности и тотчас же узнают друг друга, то в остальных религиях это свидание
происходит уже и теперь, но только инкогнито: именно, в



     кругообороте рождений и в силу метемпсихоза, или палингенезии, те лица,
которые  стоят  ныне  в  близком  общении  или  соприкосновении  с  нами,  и
возродятся вместе с нами при  ближайшем рождении и будут иметь те же или, по
крайней мере, аналогичные отношения  и чувства к  нам, что и  теперь, -  все
равно,  дружественные  или  враждебные  (см.:  Спенс Харди.  "Руководство по
буддизму",  стр.  162). Конечно, воспризнание  себя и других  ограничивается
здесь смутным  чувством,  каким-то восприниманием, которое никогда не  может
быть доведено до полной отчетливости и теряется в бесконечной дали, - только
сам  Будда имеет  то преимущество, что он ясно помнит свое  и других прежние
рождения, как  это описано в "Ятака". И поистине, когда в счастливые  минуты
мы чисто  объективными глазами  смотрим  на дела  и пробуждения  людей в  их
реальности, то невольно возникает у нас интуитивное убеждение, что не только
в идеях (Платоновых) всегда есть и  будет одно и то же, но что и современное
поколение,   в  своем   подлинном  ядре,  непосредственно  и  субстанциально
тожественно с каждым из предшествовавших ему поколений. Вопрос сводится лишь
к тому, в  чем состоит  это  ядро: ответ, который  дает на  это  мое учение,
известен. Интуитивное убеждение, о котором  я только что упомянул, вероятно,
возникает у нас оттого, что очки времени  и пространства, все представляющие
во множественном виде, на мгновение теряют свою силу.

     По  поводу универсальности веры в метемпсихоз  Обри в своей  прекрасной
книге  "Об  индийской нирване"  (стр. 13)  справедливо говорит: "это  старое
верование   обошло   весь  мир,  и  в  глубокой   древности   оно  было  так
распространено, что  один ученый англичанин считает его  не имеющим ни отца,
ни  матери, ни родословной (Томас Вернет, у  Бособра. "История Манихейства",
П, стр. 391)".

     Уже  в  "Ведах"  и  во  всех  священных книгах Индии  метемпсихоз,  как
известно, представляет  собою ядро брахманизма и буддизма; поэтому он  еще и
теперь  исповедуется  во всей неисламизированной  Азии,  т.е.  среди большей
половины  человеческого  рода;  он имеет  там силу глубочайшего  убеждения и
оказывает невероятно могучее влияние на прак-



     тическую жизнь. Точно так  же был он и верой египтян, от которых его  с
восторгом переняли  Орфей, Пифагор и Платон; в особенности же придерживались
его пифагорейцы. А то, что его исповедовали и в греческих  мистериях,  - это
неоспоримо  вытекает  из девятой  книги "Законов" Платона (стр.  38 и  42, в
двуяз.  изд.).  Немезий  говорит  даже: "без  исключения, все греки, которые
признавали  бессмертие души,  думали, что она переносится из  одного тела  в
другое" ("О прир[оде]  чел[овека]", гл. 2). Точно так же учение метемпсихоза
содержится и  в  Эдде, именно в  Волуспе. Не в меньшей  степени  было  оно и
основным  принципом религии друидов (Цез[арь]. "О галль[ской] войне",  VI. -
А.  Пиктэ.  "Тайна Барда, острова Бретани", 1856).  Даже  одна магометанская
секта в  Индостане,  "бахры",  о которых обстоятельно повествует  Кольбрук в
"Азиатских исследованиях",  т. 7, стр. 336 и далее, верует в  метемпсихоз  и
потому  воздерживается  от   всякой  мясной  пищи.  Даже  у  американских  и
негритянских народов, даже у австралийцев находятся следы  этого учения, как
это можно видеть из английской газеты "Таймс" от  29  января 1841 г.: в этом
номере дается  тщательное описание казни двух австрийских дикарей, преданных
ей за поджог и убийство, и мы читаем:  "младший из них встретил  свою участь
ожесточенно и  мужественно: его мысли были направлены на месть, - по крайней
мере,  единственные  слова  его, которые можно было понять, гласили, что  он
воскреснет в виде "белого",  и это придавало ему мужества". Точно так же и в
книге  Унгевиттера  "Австралия",  1853,  сообщается,  что  папуасы  в  Новой
Голландии считают белых своими  же родственниками, вернувшимися на свет. Все
это показывает,  что  вера  в  метемпсихоз представляет  собою  естественное
убеждение  человека, когда он отдается непредвзятому  размышлению  о  жизни.
Именно эта  вера является действительно  тем,  за  что Кант незаконно выдает
свои три мнимые  идеи разума, - т.е. философемой, прирожденной человеческому
разуму  и вытекающей из  его собственных форм; и  если где-нибудь мы  ее  не
находим, то это  значит, что она вытеснена иного рода учениями положительной
религии.  И  я  замечал,  что   она  сейчас  же   оказывает  непосредственно
убедительное влияние на всякого, кто только



     впервые услышит о ней. Послушайте, например, как серьезно высказывается
о  ней  даже   Лессинг  в  последних   семи  параграфах  своего  "Воспитания
человечества".  И  Лихтенберг  в  самохарактеристике  говорит:  "я  не  могу
отрешиться от мысли, что, прежде чем родиться, я умер". Даже столь чрезмерно
эмпирический Юм говорит в своем скептическом трактате о бессмертии, стр. 23:
"Метемпсихоз, следовательно, - единственная  система  этого  рода, к которой
философия может обратить свой слух"*. То, что противостоит  этому верованию,
распространенному во всем человечестве и убедительному как для мудрецов, так
и  для народов, - это  иудаизм  и возникшие из  него религии; они  учат, что
человек сотворен из ничего, и  таким образом ставят перед ним трудную задачу
связать с этим происхождением - из  ничего  бесконечную  жизнь после смерти.
Действительно, иудаизму удалось огнем и мечом изгнать  из Европы и некоторой
части Азии это утешительное первоверование человечества, - и долго еще будет
оно в изгнании. Но как трудно  было справиться с ним, показывает  древнейшая
история  церкви:  большинство еретиков, например,  симонисты,  василидианцы,
валентинианцы,  маркиониты,  гностики  и  манихеи, были приверженцами именно
этой  древней  веры.  Отчасти  даже  сами  иудеи  подпали  ей, как  об  этом
свидетельствуют  Тертуллиан   и   Юстин   (в  своих   диалогах).  В  Талмуде
рассказывается, что душа Авеля переселилась в тело  Сета, а потом  - Моисея.
Даже и  известное  место из  Свящ.  Писания  (Матф.  16,13-15) получает свой
глубокий смысл лишь в том  случае, если предположить, что оно было высказано
при условии  догмата метемпсихоза. Правда, Лука, у которого тоже встречается
это место (9,18-20),  прибавляет:  "другие же говорят, что  один  из древних
пророков воскрес", т.е.



     приписывает евреям  предположение, что  такой  старый пророк  может еще
воскреснуть во всей полноте своего существа, - что представляет собой  явную
невозможность, так как они  ведь знают, что  пророк вот  уже  шесть или семь
столетий как лежит в могиле и, следовательно, давным-давно обратился в прах.
В христианстве место учения  о  переселении душ и  об  искуплении последними
всех  грехов, содеянных в  прежней жизни, заняло учение о первородном грехе,
т.е. об искуплении греха,  содеянного другим индивидуумом.  Итак, и учение о
первородном  грехе,   первое   -   непосредственно,   второе   -   косвенно,
отожествляет, и притом с моральной тенденцией,  человека, живущего теперь, с
человеком, жившим прежде.

     * Этот посмертный  трактат находится в  Опытах "О  самоубийстве"  и  "О
бессмертии  души",  соч. покойного Дав. Юма. Базель.  1829,  издано  Джемсом
Декером. Эта  базельская  перепечатка  спасла таким  образом от  гибели  два
произведения одного из величайших мыслителей и писателей Англии.  На  родине
же своей они, к вечному позору Англии, в силу царящего там косного и глубоко
презренного ханжества,  были  подавлены  влиянием  могущественных  и  наглых
попов. Названные сочинения Юма  представляют собою вполне спокойный,  строго
логический разбор обоих вопросов.


     Смерть  - великий урок, который получает от  природы воля к жизни, или,
точнее, присущий ей  эгоизм; и  на  нее  можно смотреть, как на кару за наше
бытие*. Смерть  -  мучительное разрешение  того  узла, который сладострастно
завязало деторождение, смерть - извне проникающее, насильственное разрушение
основной ошибки человеческого существа, - великое разочарование. Мы в основе
своей  -  нечто такое, чему бы не следовало быть,  -  оттого  мы и перестаем
быть.  Эгоизм заключается, собственно, в  том, что человек ограничивает  всю
реальность своей собственной личностью,  полагая, что он существует только в
ней,  а не  в других личностях.  Смерть открывает ему  глаза, уничтожая  его
личность:  впредь  сущность человека,  которую представляет собою его  воля,
будет  пребывать  только  в других индивидуумах;  интеллект же его,  который
относился лишь к явлению, т.е. к миру как представлению, и был не более, как
формой  внешнего  мира,  будет  и   продолжать  свое  существование  тоже  в
представлении, т.е. в объективном бытии вещей, как таковом, - следовательно,
только  в  бытии  внешнего мира,  который  существовал и до  сих пор.  Таким
образом, с момента  смерти все человеческое  я  живет лишь в том, чти оно до
сих  пор  считало  не-я,  ибо  различие  между внешним  и внутренним  отныне
исчезает.

     *  Смерть говорит: "ты - продукт  такого акта, которому бы не следовало
быть; поэтому для того, чтобы погасить его, ты должен умереть".




     Мы припоминаем здесь, что  лучший человек -  тот, кто делает наименьшую
разницу между собою и другими,  не видит в них абсолютного не-я, - между тем
как для  дурного человека эта разница велика,  даже огромна (я выяснил это в
своем  конкурсном  сочинении об  основах морали). И вот, согласно сказанному
выше,  именно  эта разница и определяет ту степень,  в которой смерть  может
быть рассматриваема как уничтожение человека. Если же исходить из того,  что
разница между "вне меня"  и "во мне" как пространственная коренится только в
явлении,  а  не  в вещи в себе, и значит  не абсолютно реальна,  то в лагере
собственной индивидуальности  мы  будем  видеть лишь  утрату  явления,  т.е.
утрату только  мнимую. Как ни  реальна  в  эмпирическом  сознании  указанная
разница, все-таки, с точки  зрения метафизической,  выражения "я погибаю, но
мир  остается"  и "мир  погибает, но я  остаюсь" в основе своей,  собственно
говоря, не различны.

     И кроме  того, смерть - великий  повод к тому, чтобы мы прекратили свое
существование в  качестве я: благо тем, кто этим поводом воспользуется!  При
жизни  воля человека  лишена  свободы:  все  его  поступки,  влекомые  цепью
мотивов, неизбежно  совершаются на основе  его неизменного характера.  Между
тем  всякий хранит в себе  воспоминания о  многом, что  он сделал и в чем он
недоволен собою. Но  если  бы он и вечно  жил, то, в силу  этой неизменности
характера, он  вечно бы и поступал  таким же точно образом. Оттого он должен
перестать быть тем, что он есть, для того чтобы из  зародыша своего существа
он мог  возродиться как нечто  другое и новое. И смерть разрывает  эти  узы,
воля  опять становится свободной, ибо не в ней, а в действии лежит  свобода.
"Расторгается   узел   сердца,  разрешаются   все  сомнения,   и  дела   его
рассеиваются"*  -  таково одно  весьма знаменитое изречение  "Вед",  которое
часто  повторяют  все   ведантисты.  Смерть   -  это   миг  освобождения  от
односторонности  индивидуальной формы, которая,  не  составляет сокровенного
ядра нашего существа, а скорее является сво-

     * Шанкара, см.: "О  ведийских теологических исследованиях", изд. Ф.Х.Х.
Виндишмана, стр. 37.  - "Упанишады",  том I, стр. 387  и  стр. 78; Кольбрук.
"Различные опыты", том I, стр. 363.





     его рода извращением его: истинная, изначальная свобода опять наступает
в этот миг, и поэтому в указанном смысле можно смотреть на него как на общее
восстановление [порядка]. То выражение мира и покоя,  которое царит на лицах
большинства  мертвецов, по-видимому,  отсюда  и  ведет  свое  начало. Тиха и
спокойна бывает,  обыкновенно,  смерть  всякого доброго человека: но умирать
добровольно, умирать охотно,  умирать радостно -  это преимущество человека,
достигшего резигнации, преимущество того, кто отверг и отринул волю к жизни.
Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно хочет умереть, - оттого
ему  не  нужно,  он не  требует бесконечного посмертного существования своей
личности.  Он охотно  поступается  жизнью,  которую  мы  знаем:  то, что  он
получает  взамен  нее,  в  наших  глазах  - ничто,  ибо наше  существование,
сравнительно с  тем, что ждет его, - ничто.  Буддизм называет это жаждущееся
нами ничто нирваной, т.е. "угасшим"*.

     *  Этимология  слова  "нирвана"  определяется  различно.  По  Кольбруку
("Отчет[ы]  Королевского  Азиатского  Об[щества]",  том  I,  стр.  556), оно
происходит от  "ва",  веять, как ветер,  с  приставкой  отрицания  "нир",  и
означает, следовательно, безветрие, но как прилагательное  -  "угасший". - И
Обри  в  [соч.]  "Об  индийской  нирване"   говорит  на  стр.   3:  "нирвана
по-санскритски значит буквально "угасание", например - огня". По "Азиатскому
Журналу",  том 24, стр. 735, оно означает собственно  "нервана" от "нера"  -
без  и "вана" - жизнь, и  смысл его,  таким  образом,  -  аннигиляция.  -  В
"Восточном манихействе"  Спенса Харди на  стр. 295 "нирвана" производится от
"вана" - греховные желания, с отрицанием "нир". И. И. Шмит в  своем переводе
"Истории восточных  монголов", стр.  307,  говорит,  что санскритское  слово
"нирвана" на монгольский  язык переводится целым оборотом, который означает:
"отрешенный от скорбей", "освободившийся от скорбей". Тот же ученый  в своих
сообщениях   в   Петербургской    академии    утверждает,   что    "нирвана"
противополагается   "сансаре",   которая  представляет   собою  мир   вечных
возрождений, похоти и вожделений, обмана чувств и изменчивых форм, рождения,
старости,  болезней  и  смерти.  На  бирманском  языке  слово  "нирвана", по
аналогии  с остальными  санскритскими  словами,  превращается в  "ниебан"  и
переводится   "совершенное   исчезновение".   См.:   Сангермано.   "Описание
бирманской  империи". Перев. Танди.  Рим, 1833,  27. В своем первом издании
1819 г.  и я  писал "ниебан", потому  что тогда мы знали  буддизм  только по
скудным известиям о бирманцах.

















     Здесь перед нами - большой пропуск; он  получился в этих дополнительных
рассуждениях  потому,  что мораль  в  тесном  смысле  этого  слова я  сделал
предметом  специального  исследования в  своих  двух  конкурсных сочинениях,
изданных мною под заголовком: "Основные  проблемы этики"; знакомство с ними,
как я уже сказал, я предполагаю в своих  читателях, для того чтобы избегнуть
бесполезных повторений. Поэтому здесь  мне остается собрать только маленькую
дополнительную  жатву отдельных  соображений,  которые  в названной  большой
работе, в  своем главном  содержании, предопределенном  академиями, не могли
себе  найти места;  меньше  всего  при этом  я  мог остановиться  там на тех
мыслях, которые требуют более возвышенной  точки зрения, нежели та общая для
всего исследования  точка,  на  какой  я вынужден был стоять. Да не удивится
поэтому читатель, если он найдет здесь указанные мысли в очень фрагментарном
изложении.  Они в свою очередь нашли себе продолжение в 8-й и  9-й главах II
тома "Парерг".

     Если исследования  по  вопросам  нравственности несравненно важнее, чем
работы естественнонаучного характера и вообще все другие, то объясняется это
тем,  что  они  почти  непосредственно  касаются  вещи  в  себе,  т.е.  того
проявления  последней,  в  котором  она,  непосредственно  озаренная  светом
познания, раскрывает свою сущность  как волю. Истины же физического  порядка
всецело остаются  в сфере представления, т.е. явления,  и показывают только,
как  самые низкие проявления воли  закономерно выражаются  в  представлении.
Далее, изучение мира с его физической стороны, как бы далеко и как бы удачно
ни  шло оно вперед,  по  своим результатам всегда будет для  нас безотрадно:
утешения можем мы  искать только в моральной стороне мира, потому что  здесь
для   наблюдения   разверзаются  глубины   нашего  собственного  внутреннего
существа.



     Моя  философия, между тем,  -  единственная, которая воздает морали все
должное: ибо только  в  том  случае, если признать, что  сущностью  человека
служит его собственная воля и  что  он,  следовательно, в  строжайшем смысле
слова, является  своим собственным произведением, - только в этом случае его
поступки  действительно  составляют всецело его  поступки и могут  быть  ему
вменяемы.  Если  же  он  имеет другой  источник или  является  произведением
какого-то отличного  от него  существа, то  всякая  вина его падает  на этот
источник или на этого зачинателя. Ибо за действием следует бытие.

     Силу,  которая  создает  феномен  мира  и,   следовательно,  определяет
характер последнего, привести в связь  с  нравственностью помышлений и таким
образом нравственный миропорядок явить как основу миропорядка физического, -
в этом со времени  Сократа заключалась  проблема  философии.  Теизм решал ее
по-детски и оттого не  мог  удовлетворить созревшее человечество.  Поэтому и
выступил против  него пантеизм  (где  только  он  отваживался  это делать) и
показал,  что природа в самой себе  носит  ту силу,  благодаря  которой  она
существует.  Но  при  этом  должна была  погибнуть  этика.  Правда,  Спиноза
пытается местами спасти ее  с помощью софизмов, но в большей части он  прямо
жертвует   ею   и  со  смелостью,   вызывающей   изумление   и  негодование,
провозглашает разницу между правдой и неправдой и вообще между добром и злом
- совершенно условной, т.е. в существе  своем  ничтожной (например, "Этика",
IV,  теорема 37, схолия 2).  Вообще, после того  как  над Спинозой в течение
больше ста  лет  тяготело незаслуженное пренебрежение, в XIX веке реакция  в
маятнике  общественного мнения  опять вознесла  его  слишком  высоко. Всякий
пантеизм в конечном счете  неминуемо терпит крушение вследствие неотвратимых
требований этики, а затем и воздействия наличности мирового зла и страданий.
Если мир - проявление божества, то все, что делает человек и  даже животное,
одинаково  божественно  и  прекрасно:  ничто  не  заслуживает упрека,  ничто
сравнительно с другим не  заслуживает  похвалы: иными словами -  нет никакой
этики. Именно поэтому обновленный



     спинозизм  наших дней,  т.е. пантеизм, и  привел к тому, что мы в своей
этике  стали  такими  низменными   и  плоскими  и  сделали  из  нее  простое
руководство  к надлежащей  государственной  и  семейной  жизни,  -  точно  в
последней,   т.е.  в  методическом,  законченном,  самодовольном   и  уютном
филистерстве, и состоит  конечная цель  человеческого бытия.  Разумеется,  к
таким  плоскостям  пантеизм  мог привести  лишь  потому,  что  Гегеля,  этот
ординарный ум,  эту фальшивую  монету философии, выдали  путем общеизвестных
приемов за великого философа (страшное злоупотребление принципом "валить все
на   Меркурия"!)   и   стали   внимательно   прислушиваться   к  кучке   его
последователей, сначала простодушно  увлеченных, а потом просто ограниченных
людей. Такие посягательства на человеческий дух  не остаются безнаказанными:
семена взошли.  В  силу тех  же взглядов стали утверждать, что  этика должна
иметь своим  объектом поведение не отдельных лиц, а народных  масс,  -  лишь
последнее будто  бы является  для нее  достойным  предметом. Ничего не может
быть нелепее этого мнения, которое зиждется на самом плоском реализме. Ибо в
каждом отдельном существе проявляется сполна вся неразделенная воля к жизни,
внутренняя  сущность  мира, и  микрокосм  равен макрокосму. Массы не имеют в
себе  больше содержания, чем всякая отдельная личность. Не о поведении и его
результате  трактует  этика, а только о  велении;  самое  же  веление всегда
совершается  только  в  индивидууме. Не судьба  народов, которая  существует
только в  явлении,  а  судьба  отдельной  личности  -  вот  что находит себе
моральное  определение. Собственно  говоря,  народы  -  простые  абстракции;
действительно существуют одни только индивидуумы. Таково, значит,  отношение
пантеизма к этике. А  зло и  страдания мира не согласуются уже и  с теизмом:
вот  почему  и  пытались  найти  какой-нибудь  исход в разных оправданиях  и
теодицеях, - но все они бессильно рушились от победоносных аргументов Юма  и
Вольтера. Что же касается пантеизма, то перед этой дурной  стороною  мира он
теряет уже  всякую состоятельность. Ибо  лишь в том случае, если брать мир с
чисто внешней и физической стороны его и видеть в нем не что иное, как



     постоянно возрождающийся порядок, и, значит, сравнительную неизменность
целого, -  лишь в этом случае, да и то в чисто метафорическом смысле, можно,
пожалуй,  считать его богом. Если же проникнуть в его  внутреннее  существо,
если принять в расчет еще  и  субъективную  и моральную  сторону его,  с  ее
господством нужды, градаций и горя, вражды, злобы, бесчестия и бессмыслия, -
то мы сейчас же с ужасом убедимся, что перед вами меньше  всего какая  бы то
ни  была теофания. Я уже доказал и особенно подтвердил в своей книге "О воле
в природе", что движущая и  творческая сила в природе тождественна с живущей
в  нас  волей.   Вследствие  этого  нравственный  миропорядок  действительно
вступает в непосредственную связь с тою силой, которая создает феномен мира.
Ибо характер воли и ее проявление  строго  соответствуют друг другу: на этом
зиждется  описанная  мною в   63, 64 первого  тома вечная справедливость; и
мир,  хотя  он и держится собственной силой,  получает  через  это некоторое
моральное  направление.  Значит,  лишь  теперь  предлагается  действительное
решение той проблемы, которую впервые поставил Сократ, и лишь теперь находит
себе удовлетворение  потребность мыслящего  разума, проникнутого  моральными
интересами.  Однако  я никогда  не  дерзал  провозглашать  такую  философию,
которая  не  оставляла бы  открытым  ни одного вопроса.  В этом,  последнем,
смысле  философия  действительно  невозможна:  она  была  бы   тогда  наукой
всезнания. Но можно все же двигаться дальше,  если и не сверх предела;  есть
такая граница, до которой человеческое размышление все-таки может проникнуть
и  в этих пределах  рассеять ночь нашего  бытия,  хотя  горизонт  навсегда и
останется темным.  Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к
жизни, -  воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо
отвергает себя.  Мечтать о том, чтобы  перешагнуть еще и эту границу, - это,
по-моему, все равно, что желать подняться над  атмосферой. Здесь - предел, у
которого  мы должны остановиться, хотя бы  из решенных проблем  и  возникали
новые.  Надо  иметь  в виду  и  то, что  сила  закона достаточного основания
простирается только  на область явлений: это было темой моего первого, еще в
1813 году появившегося трактата о названном законе.



     А теперь  я дополню некоторые свои отдельные соображения. Начну с того,
что приведу две цитаты из классических поэтов для иллюстрации данного мною в
  67  первого тома объяснения  плача:  я говорю там,  что плач вытекает  из
сострадания,  предметом которого  являемся  мы сами.  В конце восьмой  песни
"Одиссеи" герой, которого, несмотря на его многострадальность, Гомер никогда
не изображает плачущим, разражается слезами, когда, еще  не узнанный, слышит
у  феакийского  царя, как  певец Демодок  воспевает  его прежнюю героическую
жизнь и подвиги;  он плачет потому,  что воспоминание о блестящей горе жизни
составляет контраст с его настоящими горестями. Значит, не самые эти горести
непосредственно,  а только объективная дума о  них,  картина его теперешнего
положения, оттененная прошлым, - вот что вызывает у него слезы: он чувствует
сострадание к самому себе.

     То   же  ощущение  выражает  Эврипид   устами  невинно   осужденного  и
оплакивающего свою собственную участь Ипполита:


     "Когда б теперь я сам себя увидел
     Со стороны, как стало бы мне жаль,
     Как плакал бы я над собой!.."
     [Перевод Д. С. Мережковского]


     Наконец для подтверждения этой мысли уместно будет привести здесь  один
анекдот,  который я заимствую из английской газеты "Геральд" от 16 июля 1836
года. Один подсудимый, слушая, как его адвокат излагал перед судом его дело,
разразился слезами и воскликнул: "я и не знал, что вынес  даже половину этих
страданий, пока сегодня не услышал об этом здесь!"...

     Каким образом, несмотря на неизменность характера, т.е. действительного
основного направления  воли  человека, возможно все-таки настоящее моральное
раскаяние, - это я выяснил уже в  55 первого тома, но  прибавлю еще к этому
следующее замечание, которому я должен предпос-



     лать  несколько  определений.  Влечение - это  всякая более  или  менее
сильная восприимчивость воли к мотивам известного рода. Страсть, это - столь
сильное влечение, что  возбуждающие его мотивы приобретают  над волей  такую
власть, которая сильнее, чем власть всякого  другого, противодействующего им
мотива;  оттого  их  господство  над  волей становится  абсолютным,  и  воля
сохраняет к  ним пассивное,  страдательное отношение.  При  этом необходимо,
однако,  заметить,  что страсти  редко  достигают такой  степени, которая бы
вполне  отвечала  данной  теперь дефиниции, -  гораздо чаще они  слывут  под
именем страсти  только оттого,  что приближаются  к ней;  и в этих последних
случаях все-таки имеются еще противодействующие мотивы, которые всегда могут
парализовать влияние страсти, если только  они  вполне ясно  проникают в мое
сознание.   Аффект,  это  -  столь   же  неодолимое,  но  только  преходящее
возбуждение воли, обусловленное таким  мотивом, сила которого зиждется не на
каком-нибудь глубоком влечении, а только на том, что, внезапно  зародившись,
он для  данного  момента  исключает  противодействие всех  других мотивов  и
является таким представлением, которое, благодаря своей необычайной живости,
совершенно затемняет другие  представления  или  как бы заслоняет  их  своей
слишком большой близостью,  так что  они не  могут проникнуть  в сознание  и
воздействовать   на   волю,   почему  способность   оценки,   а   с   нею  и
интеллектуальная  свобода*, до известной степени подавляется. Таким образом,
аффект относится к страсти, как горячечный бред к безумию.

     * Это понятие я разъяснил в приложении к своему конкурсному сочинению о
свободе воли.


     Так вот, нравственное раскаяние обусловливается тем,  что до  свершения
поступка влечение к нему не оставляет  интеллекту свободной арены и  не дает
ему  отчетливо  и в совершенстве  рассмотреть противодействующие  мотивы, а,
наоборот,  все время  навязывает ему  именно такие мотивы,  которые к  этому
поступку склоняют.  Когда же последний совершится,  эти настоятельные мотивы
самым  поступком  нейтрализуются,  т.е.  теряют  свою  силу.  И  вот  теперь
действительность показывает интеллекту противоположные



     мотивы, ввиду наступивших уже результатов поступка,  и интеллект узнает
теперь,  что они оказались бы  сильнее своих соперников, если  бы он  только
надлежащим  образом  рассмотрел  и  взвесил  их.  Человек  убеждается  таким
образом,  что  он сделал нечто такое,  что собственно  не  соответствует его
воле:  это  сознание  и есть  раскаяние. Он  поступал  прежде  не  с  полной
интеллектуальной  свободой,  потому  что  не   все  мотивы  достигли   тогда
действенной  силы. То, что  подавило  мотивы, противодействовавшие поступку,
это, если последний  был поспешен, - аффект, если он был обдуман, - страсть.
Часто бывает  и  так,  что  разум хотя  и показывает человеку  в  абстракции
противоположные  мотивы,  но  не находит себе  опоры  в  достаточно  сильной
фантазии,  которая в  образах рисовала  бы  ему всю  их вескость  и истинное
значение. Примерами сказанного могут  быть  те  случаи, когда  жажда  мести,
ревность,  корыстолюбие   доводят  человека   до  смертоубийства;  когда  же
последнее совершится, все эти мотивы  угасают, и теперь подымают свой  голос
справедливость, жалость, воспоминание о прежней дружбе и говорят все то, что
они  сказали  бы  и раньше, если  бы  только им предоставили слово.  И тогда
приходит горькое раскаяние и говорит: "если бы это уже не  случилось, -  это
не случилось, - это не случилось бы никогда". Несравненное изображение этого
состояния   дает  знаменитая  старошотландская   баллада,  переведенная  [на
немецкий]  Гердером:   "Эдвард,  Эдвард!"*.   В   силу   аналогичных  причин
эгоистическое раскаяние  может  возникнуть и в том случае, когда мы упустили
собственное  благо;  так  бывает,  например,  когда  влюбленные  вступают  в
необдуманный брак, который именно и погашает их страсть, лишь теперь выясняя
перед  сознанием  супругов  те  противодействующее мотивы  личного интереса,
потерянной независимости и т.д., которые  и прежде говорили  бы то же, что и
ныне, если бы только им своевременно предоставили  слово. Таким образом, все
подобные поступки в существе дела  вытекают из относительной слабости нашего
интеллекта, который уступает воле там, где он должен был бы без

     * [На русский эта баллада переведена гр. А. К. Толстым.
     Прим. Ю. Айхенвальда].



     помехи  с  ее стороны  неумолимо  исполнять свою  функцию  предъявления
мотивов. Пылкость  воли  лишь  косвенно  является здесь  причиной,  - именно
постольку,  поскольку  она  мешает  интеллекту  и  этим  предуготовляет себе
раскаяние. Противоположное страстности благоразумие характера, сдержанность,
заключается  собственно  в  том,  что  воли  никогда не  осилить  интеллекта
настолько, чтобы  помешать ему в правильном исполнении его  функции,  т.е. в
отчетливом, законченном и  ясном  предъявлении  мотивов,  абстрактно  -  для
разума, конкретно - для фантазии.  Эта власть  интеллекта может иметь  своей
причиной либо умеренность и уступчивость воли,  либо силу самого интеллекта.
Необходимо только  то,  чтобы последний был достаточно  силен  относительно,
т.е.  по  сравнению  с  данной волей;  другими  словами,  необходимо,  чтобы
интеллект и воля находились между собою в надлежащем соотношении.

     Мне предстоит еще сделать следующие разъяснения к основным чертам моего
учения  о нраве, изложенным мною в  62 первого  тома, а также в  17  моего
конкурсного сочинения о фундаменте морали.

     Те,  которые вместе  со Спинозой  отрицают, что  вне государства  может
существовать  какое бы  то ни было право, смешивают средства к осуществлению
права  с  самим  правом.  Охрана  права,  разумеется,  обозначена  только  в
государстве, но самое право существует независимо от последнего, ибо насилие
может только подавить его, но  не  уничтожить. Вот почему государство, это -
не что иное,  как  охранительное учреждение, ставшее  необходимым вследствие
тех бесчисленных посягательств, которым подвергается человек и которые он  в
состоянии отражать не в одиночку, а в союзе с другими людьми. Таким образом,
цель государства такова:

     1)  Прежде всего - внешняя охрана, которая может сделаться  необходимой
как  против неодушевленных сил природы или диких зверей, так и против людей,
т.е. других народностей, хотя  последний случай -  самый  частый  и  важный,
потому что злейший враг  человека - это человек: человек человеку  волк. Так
как  ввиду этой цели народы,  - правда,  только на словах,  а  не на деле  -
провозг-



     лашают  принцип, что  они всегда будут относиться  друг к другу  только
оборонительно, а  не  наступательно,  то  и  возникает  международное право.
Последнее, в сущности,  не что иное,  как  право  естественное,  сохранившее
здесь,  т.е.  между  одним   народом  и  другим,  единственную  сферу  своей
практической действенности: только  в этой области может оно  распоряжаться,
потому что его более мощный сын, право  положительное, нуждающееся в судье и
исполнителе,  не  может приобрести себе здесь обязательной и  реальной силы.
Поэтому международное  право сводится к известной  степени нравственной воли
во   взаимных   отношениях   народов,  и   поддержание  этого  нравственного
правопорядка  составляет  дело  чести  всего человечества.  Трибунал,  перед
которым разбираются процессы, возникшие на  этой  почве, это -  общественное
мнение.

     2) Внутренняя охрана, т.е. защита членов какого-нибудь государства друг
от   друга,  иначе  говоря  -  обеспечение  частного  права,  осуществляемое
поддержанием   законного  правопорядка,  который   заключается  в  том,  что
сконцентрированные силы всех  защищают каждую отдельную  личность,  - отсюда
возникает такой феномен, как если  бы все были правомерны, т.е. справедливы,
и никто друг друга не хотел обижать.

     Но так как во всех человеческих делах устранение одного зла обыкновенно
открывает дорогу  к новому злу, то обеспечение этой двойной охраны влечет за
собою потребность в третьей, т.е. оказывается нужна.

     3) Охрана против  охранителя,  т.е.  против того или тех, кому общество
поручило блюсти охрану, - иными словами, обеспечение публичного права. Лучше
всего это обеспечение, по-видимому, осуществляется тогда,  когда раздробляют
триединство охраняющей  власти, т.е. отделяют и разъединяют  одну  от другой
власти законодательную,  судебную и исполнительную, так что  каждая  из  них
поручается разным лицам и функционирует независимо одна от другой. - Великая
ценность  и  основная  идея  королевской  власти  заключается,  по-моему,  в
следующем:  так  как  люди  остаются  людьми,  то один  из  них должен  быть
поставлен так высоко, ему должно обеспечить столько власти, богат-



     ства, безопасности и абсолютной неприкосновенности, чтобы ему лично для
себя не оставалось уже ничего больше желать, бояться и надеяться; вследствие
этого  присущий  ему, как и всякому другому человеку, эгоизм, как бы в  силу
нейтрализации,  уничтожается,  и он,  король, словно  бы он  был не человек,
оказывается способным  творить  справедливость  и  иметь  в виду уже не свое
личное, а только общее благо. В этом источник того как бы сверхчеловеческого
характера, который везде сопутствует  королевской  власти  и  так бесконечно
отличает ее от простой президентуры. Поэтому также королевская власть должна
быть наследственной, а не выборной, - отчасти для  того, чтобы никто не  мог
видеть в короле равного себе, отчасти для того, чтобы заботы короля  о своем
потомстве  могли  выражаться  только  в виде забот  о благе страны,  которое
вполне совпадает с благом его семьи.

     Когда помимо  этой  цели  охраны  государству  примышляют еще и  другие
какие-нибудь цели, то  это легко  может сделаться опасным  для истинной цели
его.

     Право собственности возникает,  на мой взгляд, только  через  обработку
вещей.  Эта  уже  не  раз  высказанная  истина  находит  себе  замечательное
подтверждение в том, что она приобрела себе даже практическую силу - в одном
заявлении северо-американского экс-президента  Квинси Адамса, которое  можно
найти  в  No  130  "Квартерли Ревью"  за  1840 год, как  и по-французски  во
"Всеобщей  Женевской библиотеке" за 1840  год, июль, No 55. Я предложу его в
переводе: "Некоторые моралисты подвергли сомнению  право европейцев селиться
в  землях  американских туземцев. Но  зрело ли обсудили они этот  вопрос? По
отношению к большей  части страны  право собственности самих индейцев  имеет
под  собою сомнительную почву.  Конечно, естественное право  обеспечивает за
ними  их  возделанные  поля,  их  жилища,  достаточное количество  земли для
существования и  все,  что сверх этого доставит каждому его личный труд.  Но
какое  право  имеет охотник  на громадный  лес,  который он случайно обежал,
преследуя свою добычу?" и т.д.  Точно так же  и  те лица, которые в наши дни
считали себя вынужденными оспаривать коммунизм логическими



     доводами  (например, парижский  архиепископ в одном из своих пастырских
посланий,  в июне  1851 года), эти лица всегда на первый план выставляли тот
аргумент,  что собственность,  это  -  прибыль от труда  и не что иное,  как
воплощенный  труд.  Это еще раз показывает, что  право  собственности  можно
обосновать только на  труде, потраченном на вещи; только в этом качестве оно
находит себе свободное признание и приобретает моральную ценность.

     Совершенно своеобразное подтверждение этой же истины дает тот моральный
факт, что в то время как закон  так же строго, - а в некоторых странах еще и
строже,  -  наказывает  браконьерство,  как  и  кражу  денег,  тем  не менее
гражданская  честь,  последней  навеки  разрушаемая,  от  первого,  т.е.  от
браконьерства,  собственно,  не  терпит  значительного  урона,  и браконьер,
поскольку за ним нет  никакой другой  вины, хотя  и не считается безгрешным,
но,  в  противоположность вору, не слывет за бесчестного  и  не подвергается
всеобщему отвержению. Ибо принципы  гражданской чести зиждутся на моральном,
а не на чисто позитивном праве; дичь же не есть предмет  обработки, а потому
не есть  и  предмет  морально-ценного владения:  право на  нее имеет поэтому
совершенно позитивный характер и с моральной точки зрения не действительно.

     В  основе  уголовного  права  должен бы, по  моему  мнению,  лежать тот
принцип, что наказуется собственно не человек, а только поступок, - для того
чтобы последний не совершился еще  раз:  преступник - это  лишь материал, на
котором карается проступок,  для  того  чтобы закон,  в результате  которого
наступает наказание, сохранил свою устрашающую силу. Это и надо понимать под
выражением:  "он подвергся  действию закона".  По воззрению  Канта,  которое
сводится  к   известному  принципу  воздаяния,   наказанию  подвергается  не
поступок, а человек. И пенитенциарная система стремится наказать не  столько
поступок, сколько человека, для того чтобы он исправился. Этим она устраняет
истинную  цель  наказания  -  устрашение перед  поступком, - для  того чтобы
достигнуть очень проблематической цели исправления. Но вообще никогда нельзя
одним средством стремиться к достижению двух



     разных целей; тем более надо сказать это о тех случаях, когда обе  цели
в  том  или  другом смысле  противоположны. Воспитание, это  -  благодеяние;
наказание,  это  -  страдание:  пенитенциарная  система  хочет  одновременно
осуществить и то, и другое. Далее, как бы ни было велико то участие, которое
грубость  и  невежество,  в  союзе с  внешней  нуждою, принимают  во  многих
преступлениях,  все-таки нельзя  приписывать  им  главной  роли, потому  что
бесчисленное  множество  других  людей,  живущих  в  той  же  грубости  и  в
совершенно исходных обстоятельствах, не срвершают преступлений. Главную роль
в  последних играет поэтому личный,  моральный характер, а последний,  как я
это  выяснил  в  своем конкурсном сочинении  о свободе  воли, безусловно  не
меняется. Поэтому действительное моральное исправление даже и  невозможно, -
возможно только устрашение перед поступком. Наряду с этим, конечно, возможно
достигнуть и того, чтобы преступник просветлел умом и чтобы в нем проснулась
любовь к труду: результат покажет, насколько это возрождение продолжительно.
Кроме того,  из установленной мною  в тексте  цели наказания  явствует, что,
насколько   возможно,   мнимая   тягость   его    должна   преобладать   над
действительною,  -  между  тем одиночное заключение  достигает обратного.  О
великой муке его никто не  свидетельствует,  и  тот, кто еще  не испытал ее,
совсем не может ее предвосхитить и оттого не страшится  перед ней. Человеку,
которого  нужда  и  горе манят  к  преступлению, она  грозит противоположным
полюсом человеческого страдания - скукой; но, как справедливо замечает Гете:


     "Если ждет нас тягостная мука,
     Нам желанной гостьей будет скука".


     И  для  человека, находящегося в  таком  положении  нужды,  перспектива
одиночного  заключения так  же  не страшна, как и  вид  тех  чертогообразных
тюрем, которые  честные люди строят  для мошенников. Если  же  рассматривать
одиночные тюрьмы  как учреждения воспитательные, то  остается сожалеть,  что
попасть туда можно, только совершив преступление, - лучше было  бы,  если бы
они последнее опережали...



     Если,  как  учил  Беккария,  наказание  должно  строго  соответствовать
преступлению, то это основывается  не  на  том, что  первое  должно  служить
искуплением  за  последнее,  а  на  том, что  залог  должен  соответствовать
ценности того, за  что он оставлен. В  силу этого каждый вправе требовать  в
залог безопасности собственной жизни чужую жизнь;  но он не вправе требовать
того  же в  залог безопасности своего имущества,  потому что  для последнего
достаточным залогом является чужая свобода. Вот почему для обеспечения жизни
граждан  смертная  казнь  безусловно   необходима.  Тем,  кто  хотел  бы  ее
упразднить, следует  сказать: "удалите прежде  из  мира убийство,  а за  ним
последует  и  смертная казнь".  По той  же  причине  смертная  казнь  должна
следовать и за  умышленное покушение на убийство,  как и за  самое убийство:
ибо  закон  хочет  карать  поступок,  а  не  мстить  за его  исход.  Вообще,
правильным   масштабом  для  грозящего   наказания   являются   те   вредные
последствия,  которые  желательно предотвратить,  -  а  не  служит  подобным
масштабом  нравственная  несостоятельность  запрещенного деяния.  Вот почему
закон  имеет право  карать за допущенное падение с окна  цветочного горшка -
исправительной тюрьмой, за курение летом табаку в  лесу - каторгой, разрешая
его,  однако, зимою.  Но, как  это существовало в Польше, карать  смертью за
убийство  зубра -  это слишком много,  так  как за сохранение породы  зубров
нельзя платить ценою человеческой жизни.  При определении степени  наказания
наряду с  размерами предупреждаемых вредных последствий необходимо принимать
в расчет  и силу  мотивов, побуждающих  к запретному  деянию. Совсем  другое
мерило для наказания  надо бы употреблять,  если  бы истинным основанием для
него служили искупление, возмездие,  "равным за равное". Но уголовный кодекс
не   должен  быть  ничем  иным,  как  перечнем  мотивов,  противодействующих
возможным  преступным  деяниям;  и оттого  каждый  из  этих  мотивов  должен
значительно перевешивать  мотивы  к таким деяниям, и  тем в большей степени,
чем сильнее тот вред, который



     может  произойти  от  предотвращаемого   законом  деяния,  чем  сильнее
искушение к последнему и чем труднее  изобличение преступника; конечно,  все
это  должно  опираться  на ту  верную предпосылку, что воля  не свободна,  а
определяется  мотивами,  - иначе к ней нельзя было бы даже подступиться. Вот
что я хотел сказать по поводу своего учения о праве.

     В  своем конкурсном сочинении о свободе воли (стр. 50 и сл.)  я выяснил
изначальность и  неизменность прирожденного характера,  из которого вытекает
моральная  ценность нашей жизненной работы. Это - несомненный фактор. Но для
того чтобы  брать проблемы во всей их значительности, необходимо от  времени
до времени резко противопоставлять  друг  другу  противоположные моменты. На
них  можно  убедиться,  как  невероятно  велико прирожденное  различие между
человеком и человеком, как в моральном, так и в интеллектуальном отношениях.
Здесь  -  благородство  и  мудрость, там - злоба  и глупость.  Глаза  одного
светятся добротою  сердца, или же печать  гения царит на его челе. Низменная
физиономия   другого   носит   на   себе  черты   моральной   негодности   и
интеллектуальной  тупости,  неистребимо  и  неоспоримо запечатленные  руками
самой природы, - и человек имеет такой вид, точно он должен стыдиться своего
собственного  существования.  И этой  внешности соответствует  и  внутреннее
содержание человека.  Невозможно  допустить,  чтобы  такие  черты  различия,
которые изменяют всю сущность  человека  и ничем  не  могут  быть устранены,
которые, далее, в  конфликте с  обстоятельствами определяют все течение  его
жизненного  пути,  - невозможно,  говорю я,  допустить,  чтобы  такие  черты
различия были присущи их носителю безо всякой вины или заслуги с его стороны
и  являлись  делом простого случая.  Уже  отсюда  явствует,  что  человек  в
известном  смысле  должен быть  своим собственным  произведением.  Правда, с
другой стороны, источник  этих  различий  мы  можем  эмпирически  указать  в
свойствах родителей каждого данного субъекта: к тому же самая встреча и союз
этих родителей, очевидно,  являются  результатом в  высшей степени случайных
обстоятельств. Такие соображения неодо-



     лимо  приводят  нас  к  сознанию разницы  между явлением  и  внутренней
сущностью вещей,  -  разницы, которая одна  может заключать в  себе  решение
данной проблемы.  Только через посредство  форм явления раскрывается  вещь в
себе:  поэтому,  что  вытекает из последней,  должно все-таки принимать  эти
формы,  а значит,  и  вступать в цепь причинности. Вот  почему отраженная  в
явлении вещь в себе и то, что из нее вытекает, представляются в наших глазах
делом какого-то  непостижимого и таинственного для  нас хода вещей, которого
простым орудием служит внешняя,  эмпирическая связь, где, однако,  все,  что
совершается, имеет  свои причины,  т.е. наступает необходимо  и определяется
извне; между тем как  истинная  причина этого  закономерного  течения  вещей
коренится внутри той  сущности,  которая  выступает в  этой  форме  явления.
Разумеется, здесь открывается  нам лишь очень отдаленная возможность решения
этой проблемы, и, размышляя о ней,  мы попадаем  в целую  бездну  мыслей,  -
таких  мыслей,  которые Гамлет называет  мыслями  за  пределами досягаемости
наших душ. Свои мысли  об этом таинственном ходе мировых вещей, который мы в
состоянии  вообразить себе  только  метафорически,  я изложил  в  статье  "О
самоочевидной целесообразности  в судьбе отдельного человека", в первом томе
своих "Парерг".

     В    14  моего  конкурсного  сочинения  о фундаменте морали вы найдете
характеристику эгоизма в его внутреннем существе; как дополнение к ней  надо
рассматривать нижеследующую попытку вскрыть его корни.

     Природа противоречит самой себе, смотря по тому, исходит ли она в своих
вещаниях от частного  или от  общего, изнутри или извне,  от  центра или  из
периферии. В самом деле, свой центр имеет она в  каждом индивидууме,  потому
что каждый индивидуум,  это  - сполна вся воля  к  жизни. Поэтому, будь этот
индивидуум хотя бы  простое насекомое или червь,  - сама природа так говорит
из него: "Я одно,  или я один - все во всем; важно только мое существование,
- остальное  может погибнуть: это собственно  ничего не значит". Так говорит
природа  с частной  точки зрения  самосознания,  и на  этом  зиждется эгоизм
всякого



     живого существа.  С  общей  же  точки зрения,  - каковой является точка
зрений сознания  о других вещах,  т.е.  с точки зрения объективного  знания,
которое  на известный момент отрешается от самого  познающего индивидуума, -
другими словами, извне, из  периферии,  природа говорит  так:  "Индивидуум -
ничто  и меньше, чем  ничто. Каждый  день  для  игры  и забавы  уничтожаю  я
миллионы индивидуумов: их судьбу  отдаю  я на произвол  самому шаловливому и
капризному из моих детей - случаю,  который себе на потеху гонится за  ними.
Каждый день творю я миллионы новых индивидуумов, и моя производительная сила
от этого нисколько не слабеет - как не иссякает сила  зеркала  от  множества
тех  солнечных  бликов,  которые  оно  один  за другим  отражает  на  стену.
Индивидуум  -  ничто". Лишь  тот,  кто  действительно  мог  бы  примирить  и
разрешить это явное противоречие  природы, сумел бы  дать  истинный ответ на
вопрос о тленности или нетленности своего собственного  я. Мне думается, что
в первых четырех главах этой четвертой книги моих дополнений  я дал полезное
руководство к  изысканию подобного  ответа.  Впрочем,  сказанное  выше можно
пояснить  еще  и следующим образом.  Всякий индивидуум,  обращая свои  взоры
внутрь себя, узнает в своем существе, которое представляет собою его волю, -
вещь  в  себе,  т.е.  то, что повсюду  служит единственной реальностью.  Вот
почему он  признает  в  себе  ядро и  средоточие  мира, и  он  считает  себя
бесконечно важным. Когда же он обращает свои взоры во вне, то он оказывается
в сфере  представления,  простого явления, и там он  видит себя индивидуумом
среди  бесконечного множества других  индивидуумов, - он  видит себя  чем-то
совершенно незначительным, совершенно ничтожным. Следовательно, каждый, даже
самый незначительный индивидуум, каждое я, рассматриваемое изнутри, есть все
во всем; рассматриваемое  же извне, каждое я - ничто или почти ничто. Вот на
этом,  значит,  и  основывается  великая  разница  между  тем,  чем   каждый
необходимо является  в своих собственных  глазах,  и тем, чем он  является в
глазах всех  других, - иными  словами,  на  этом основывается  тот эгоизм, в
котором каждый упрекает каждого.



     В силу этого эгоизма основною ошибкою всех нас является то, что мы друг
для друга, составляем не-я. А быть  честным,  благородным, человеколюбивым -
это значит не что иное, как претворять в действие мою метафизику.

     Сказать, что  время  и пространство  не  что  иное,  как  формы  нашего
познания,  а не определения вещей в себе, - это все равно, как если сказать,
что  учение  о  метемпсихозе:  "Ты  когда-нибудь  возродишься  в  виде  того
существа, которое ты теперь обижаешь, и потерпишь от него такую же обиду", -
что это учение  тожественно с  неоднократно  упомянутой  нами брахманистской
формулой "Тат твам аси" - "Это... ты".

     Как я не раз уже доказывал, особенно в  22 моего конкурсного сочинения
о   фундаменте  морали,   из  непосредственного  и   интуитивного   сознания
метафизической  тождественности всех  существ  проистекает  всякая  истинная
добродетель.   Но  отсюда  еще  не  следует,  чтобы  она  была   результатом
какой-нибудь особенной силы интеллекта: напротив,  достаточно самого слабого
рассудка, для  того чтобы  прозреть в принцип индивидуации,  - ведь именно в
этом и  заключается добродетель. Вот  почему самый прекрасный характер можно
встретить  в сочетании  даже с  очень слабым  интеллектом, и для  того чтобы
пробудилось наше  сострадание, нет  нужды в каком-либо напряжении со стороны
нашего ума. Наоборот,  требуемое прозрение в принцип  индивидуации  могло бы
осуществляться  в  каждом  человеке, если бы этому не противилась воля  его,
которая в силу своего непосредственного, тайного и деспотического влияния на
интеллект,  по большей части, мешает этому  прозрению,  так что  в  конечном
счете вина падает на волю, как это и естественно.

     Упомянутое выше  учение о  метемпсихозе только тем отступает от истины,
что оно переносит в будущее то, что существует уже  теперь.  Оно гласит, что
моя внутренняя сущность будет жить в других только после моей  смерти, между
тем  как на  самом деле  дна  живет  в них  уже и  теперь, и  смерть  только
разрушает ту иллюзию,  в силу которой я этого не замечаю, - подобно тому как
бесчисленные  сонмы звезд всегда  сияют  над  нашей головою,  но  становятся
видимы для нас лишь тогда, когда закатится именно



     одно,  близкое  к   нам  земное  солнце.  С  этой  точки   зрения,  мое
индивидуальное существование, как ни  озаряет оно  для  меня,  подобно этому
солнцу,  все на  свете, - на самом деле,  однако, представляет собою  только
преграду,  которая становится между мною  и познанием истинного объема моего
существа. И так  как эта преграда возникает перед  каждым индивидуумом в его
познавательной деятельности, то именно индивидуация и  есть то,  что  держит
волю к жизни в заблуждении относительно ее собственного существа: она - Майя
брахманизма.  Смерть - опровержение  этой  ошибки,  смерть  вскрывает ее.  Я
думаю, в момент смерти нас  проникает сознание, что только в силу иллюзий мы
ограничивали свое бытие своею личностью; даже эмпирические следы этого можно
видеть  в некоторых состояниях,  родственных смерти, - при них  прекращается
концентрация сознания  в  мозгу;  из  этих состояний  самое  замечательное -
магнетический сон: когда он достигает высших степеней, наше бытие выходит за
пределы  нашей  личности  и в разного  рода  симптомах  оказывается в других
существах;  самые  поразительные из этих  симптомов, это -  непосредственное
участие  в  мыслях  другого индивидуума и в  конце  концов даже  способность
познавать отсутствующее, отдаленное, будущее, т.е. своего роде вездесущее.

     На  этой  метафизической  тождественности  воли, как  вещи в себе,  при
бесчисленном множестве ее проявлений, зиждятся  вообще три феномена, которые
можно объединить под общим понятием симпатии: 1) сострадание, которое, как я
показал,  является  основой справедливости  и  человеколюбия,  "каритас"; 2)
половая  любовь, прихотливая  в своем  выборе,  "амор",  - в ней заключается
жизнь  рода,  и   это   делает  последнюю   более  значительной,  чем  жизнь
индивидуумов;  3)  магия,   к  которой   относятся   животный  магнетизм   и
симпатическое влечение. Итак, симпатию  можно определить следующим  образом:
эмпирическое обнаружение метафизической тожественности воли, сказывающееся в
физическом множестве ее проявлений,  отчего раскрывается такая связь  вещей,
которая  совершенно  отлична  от  связи,  обусловленной  формами  явления  и
мыслимой нами в виде закона основания.













     Человек живет  и  существует  либо добровольно,  т.е.  по  собственному
согласию,  либо помимо своей воли:  в последнем случае  такое существование,
отравленное  многоразличными и неминуемыми горестями,  представляло бы собою
вопиющую  несправедливость. Древние, именно  стоики,  а также перипатетики и
академики, тщетно пытались  доказать, что  достаточно одной добродетели, для
того чтобы  сделать  жизнь  счастливой:  опыт  громко  вопиет  против этого.
Собственно,  в основе этих попыток, не вполне заведомо для самих  философов,
лежала  предпосылка,  что  такое  отношение  между добродетелью  и  счастием
справедливо: на ком нет  вины, тот  должен быть свободен  от страданий, т.е.
счастлив.  Но  серьезное  и  глубокое  решение  этой  проблемы  лежит  в том
христианском учении, что дела не оправдывают; следовательно, хотя бы человек
проявлял  всяческую  справедливость  и  человеколюбие, т.е.  добродетель, он
все-таки, вопреки Цицерону,  еще не свободен  от всякой вины ("Туск[уланские
беседы]",  V,  I) нет, величайшая вина человека -  то,  что он  родился, как
сказал просветленный христианством поэт Кальдерон, - гораздо более глубокий,
чем названные мудрецы. А то, что человек является в мир уже виноватый, - это
может показаться бессмысленным  только  тому, кто думает,  будто  родившийся
человек  только  что  произошел  из ничего и составляет произведение другого
человека.  Таким образом,  в  силу этой вины, которая  неизбежно вытекает из
собственной  воли человека,  он  по  справедливости остается  обреченным  на
физические и духовные страдания, т.е. он несчастлив, - хотя бы он и соблюдал
все названные добродетели. Это вытекает из  вечной справедливости, о которой
я говорил в  63  первого  тома. А тот факт, что,  как учат апостол Павел (К
Рим. 3, 21 и  ел.), Августин и Лютер, дела не  могут оправдывать, ибо все мы
по существу своему вечные греш-



     ники, - это в конечном счете зиждется на том, что так как за  действием
следует бытие, то  если бы мы поступали как  должно, мы  и были  бы тем, чем
должно. Но тогда мы не нуждались  бы ни в  каком спасении, или искуплении из
нашего  теперешнего  состояния,  -  в  том  искуплении,  которое  не  только
христианство,  но  и  брахманизм  и буддизм (под  названием, переводимым  на
английский язык словами  "окончательное освобождение") полагают высшей целью
бытия; иными словами, мы не нуждались бы тогда в том, чтобы сделаться чем-то
совершенно другим  и даже противоположным тому, что мы  есть  теперь. Но так
как  мы - то, чем мы не должны бы быть, то мы неизбежно и делаем то, чего не
должны  бы  делать. Вот почему мы и нуждаемся в  совершенном  преобразовании
нашего разума  и  существа, т.е.  в  возрождении,  вослед которому наступает
искупление. Хотя вина и лежит в действовании, в деяниях, тем не менее корень
вины  находится  в  наших сущности  и  существовании,  потому  что  действие
необходимо  вытекает  из последних, как я это  выяснил в  своем сочинении  о
свободе  воли.  Таким  образом,  наш  единственный   настоящий  грех  -  это
собственно  грех  первородный. Правда,  наша религия  гласит, что  этот грех
возник лишь тогда, когда человек уже существовал, и она для этого примышляет
человеку,  через   невозможное,  некую  свободную  волю:   но   это  -  миф.
Сокровеннейшее  ядро и дух  христианства  тожественны с духом брахманизма  и
буддизма:  все  эти  религии  одинаково  исповедуют,  что  род  человеческий
совершает тяжкое прегрешение уже самим своим бытием; но только наша религия,
в  противоположность  этим  двум  более древним  вероучениям,  не идет здесь
прямой  дорогой и грех полагает не  в самом бытии, как в таковом,  а считает
его  источником  некоего  деяния  первой  человеческой  четы.  Такое  учение
возможно было только благодаря фикции некоторой безразличной свободы воли, и
необходимо было  оно только ввиду  основного  еврейского  догмата, на  почву
которого  должно было быть пересажено данное вероучение. Так как,  поистине,
уже  самое  возникновение человека  является  актом  его свободной  воли  и,
следовательно, тождественно с его грехопадением; так как поэтому



     вместе с сущностью и существованием человека возник и первородный грех,
плодами которого являются все другие грехи, - а между тем еврейский основной
догмат  не  допускал  подобного толкования, то  Августин, в  своих  книгах о
свободе воли, учил, что человек только  в качестве Адама до грехопадения был
невинен и имел  свободную волю,  но затем подпал необходимости греха. Закон,
"номос"  в  библейском смысле  этого  слова,  постоянно  требует,  чтобы  мы
изменяли  свои  поступки,  между  тем  как наше существо  должно  оставаться
неизменным. Но так как это невозможно, то Павел и говорит, что никто не прав
перед Законом:  только возрождение во Христе, обусловливаемое благодатью, от
которой  возникает  новый  человек  и совлекается  ветхий (т.е.  совершается
коренное духовное обновление),  только оно  может перенести нас из состояния
греховности в состояние свободы и  искупления. Таково христианское учение по
отношению к  этике. Но,  разумеется, еврейский  теизм,  к которому оно  было
привито, должен был воспринять совершенно удивительные восполнения, для того
чтобы  приспособиться к нему:  при этом легенда  о грехопадении представляла
собою  единственное  место,  где мог  быть привит  черенок  древнеиндусского
ствола. Этой нелегко одолимой трудности в понимании данного пункта  именно и
надо  приписать  то,  что христианская мистерия получила  такой необычный  и
недоступный   для  обыкновенного   разума   вид,  который  затрудняет   дело
прозелитизма и вследствие которого пелагианизм, или современный рационализм,
не  будучи  способен  понять  их  глубокий смысл,  возрастает  против них  и
пытается опровергнуть их  своею экзегезой, чем и христианство низводит опять
к иудейству.

     Но оставим мифологический язык: покуда наша воля остается прежней,  наш
мир не  может  быть  другим. Правда,  все  хотят найти спасение из состояния
печали  и  смерти;  все   хотели  бы,  как   говорится,  достигнуть  вечного
блаженства,  войти  в  царство Божье,  -  но  войти хотят  они  туда  не  на
собственных  ногах: им хотелось  бы, чтобы  они  были перенесены  туда самым
течением природы. Но это невозможно. Вот почему природа, хотя и  никогда  не
допустит нас упасть и обратиться в ничто, но не может нас никуда и привести,
кроме как  в  ту  же природу. А как  трудно  существовать в  качестве  части
природы, это на собственном опыте познает всякий из своей жизни и смерти.



     Итак, на свое  бытие должны мы  смотреть,  как на  некое блуждание,  из
которого вернуться было бы спасением:  такой характер оно всецело и носит. В
этом  смысле и понимает человеческое  бытие древняя саманейская религия; так
же,   хотя  и   с  некоторыми  уклонениями,  понимает   его   и   настоящее,
первоначальное христианство; даже само иудейство содержит, по крайней мере в
легенде о  грехопадении  (этой  его  "возмещающей  черты"),  зародыш  такого
взгляда.  Только греческое  язычество  и ислам совершенно оптимистичны:  вот
почему в  первом  тенденция, противоположная  оптимизму, должна была  искать
себе  выхода хотя  бы в' трагедии; в  исламе  же, который представляет собою
самую  новую и  самую  дурную  из  всех религий, эта  тенденция выступила  в
качестве  суфизма,  -  прекрасное  явление,  по  своему   источнику  и  духу
безусловно индусское и насчитывающее теперь уже больше тысячи лет. На  самом
деле нельзя  урезать другой  цели нашего бытия, кроме уразумения  того,  что
лучше бы  нас совсем  не было. Это  - самая важная из всех истин, и  надо ее
поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы;
ведь преставляет  же  она  во  всей  немусульманской Азии теперь, как и  три
тысячи лет назад, общепризнанную основную истину.

     Итак, рассматривая волю к жизни с общей и объективной точки зрения, мы,
согласно  сказанному,  должны  мыслить  ее,  как объятую  некоторой  мечтой.
Освободиться  от  этой мечты, т.е. отвергнуть все данное  стремление воли, -
это и  есть то, что религии называют самоотречением, отрицанием самого себя,
ведь наше  истинное я  - это  воля  к  жизни.  Моральные  добродетели,  т.е.
справедливость и человеколюбие, в своем чистом виде, как я показал, вытекают
из того,  что воля  к жизни, прозревая в принцип  индивидуации, узнает самое
себя во всех своих  проявлениях; таким образом, эти добродетели представляют
собою  прежде всего признак, или симптом того, что проявляющаяся воля уже не
находится всецело во власти указанной мечты, а



     стала  разрушать ее: говоря метафорически,  воля  уже расправляет здесь
свои   крылья,   для  того  чтобы   улететь  от   этой  иллюзии.   Наоборот,
несправедливость,  злоба,   жестокость  служат  симптомами  противоположного
явления,  т.е.  глубочайшего порабощения  воли  этой  мечты.  А кроме  того,
моральные добродетели представляют средство, споспешествующее  самоотрицанию
и,  следовательно,   отрицанию  воли  к   жизни.   Ибо  истинная  честность,
ненарушимая справедливость, эта первая и важнейшая кардинальная добродетель,
- это столь трудная задача, что человек, отдавшийся ей  безусловно и от всей
души, должен  приносить такие жертвы, которые скоро отнимают у жизни  всю ее
сладость и очарование и этим отвлекают от нее волю, т.е. ведут к резигнации.
Ведь  именно то, что вызывает к  честности уважение, - это  и  есть  жертвы,
которых она стоит;  в мелочах  мы  ей не удивляемся. Сущность ее заключается
собственно в том, что правдивый и честный человек не сваливает хитростью или
силой на плечи другого тягот и страданий, связанных с жизнью, как это делает
нечестный: нет,  он сам влачит  на себе то, что ему назначено;  и оттого ему
приходится носить на себе сполна все бремя зла, тяготеющего над человеческой
жизнью. Благодаря этому, праведность обращается в средство, споспешествующее
отрицанию   воли  к  жизни:  ведь  результатом  праведности  служат  горе  и
страдания,  -  это  истинный  удел  человеческой  жизни,  -  а они  ведут  к
резигнации. Конечно,  еще  скорее  ведет к ней  же  далее идущая добродетель
человеколюбия,  "каритас":  в силу  нее мы берем на себя даже  те страдания,
которые сначала предназначались для  других,  и таким  образом приобщаемся к
большей  доле  страданий,  чем  та,  которая  по ходу  вещей  должна была бы
постигнуть нашу собственную  личность. Кто одушевлен этой добродетелью,  тот
во  всяком  другом  узнает  свое собственное существо.  Вследствие  этого он
отожествляет свой собственный жребий с жребием человеческого  рода вообще: а
это - жребий труда,  страданий и смерти. Кто поэтому, отказываясь от всякого
случайного  блага  и преимущества,  не  хочет для себя никакого иного удела,
кроме  общечеловеческого,  не  может  долго   желать  и  этого   последнего:
привязанность к



     жизни  и ее утехам  должна  вскоре исчезнуть  и  уступить место полному
отречению, - а с ним наступает и отрицание воли. Так как, следовательно, уже
полное  осуществление  моральных  добродетелей  влечет  за  собою  бедность,
лишения и  многообразное  страдание,  то  многие,  быть  может,  справедливо
отвергают, как лишнюю, аскезу в строжайшем смысле этого слова, т.е. отказ от
всякой  собственности,  намеренное искание всего  неприятного и  противного,
самоистязание,  пост,  железные  вериги  и  бичевание.  Праведность  сама  -
железные вериги, которые причиняют  своему  обладателю  постоянную  муку,  и
человеколюбие,  которое  отказывает  себе в  необходимом,  само  по  себе  -
беспрерывный  пост*. Именно  поэтому  буддизм  свободен от всякой  строгой и
преувеличенной  аскезы, которая  в  брахманизме играет такую  важную роль, -
другими   .словами,  он  свободен   от   преднамеренного  самоистязания.  Он
довольствуется  безбрачием, добровольной  бедностью, смирением и покорностью
монахов, воздержанием  от животной пищи и от  всякой мирской утехи. Так  как
далее цель, к которой ведут моральные добродетели,  есть  та, на которую  мы
здесь  указали,  то  философия  Веданты**  справедливо  говорит,  что  когда
наступает  истинное  познание  и  его  спутница  - полная  резигнация,  т.е.
возрождение, тогда делаются безразличны моральность или аморальность прежней
жизни;  философия  эта  и  здесь  прибегает  к  своему  обычному  изречению:
"Развязывается узел сердца,  разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с
этой  высоты  созерцания"  ("Шанкара",  сл.  32).  Хотя  такое  воззрение  и
покажется

     *  Если  же признавать значение  аскезы,  то  к тем  конечным  пружинам
человеческих действий,  которые установлены мною в моем конкурсном сочинении
о  фундаменте морали,  т.е.  к  1)  собственному благу. 2)  чужому горю и 3)
чужому благу, надо  прибавить еще и  четвертую  -  собственное горе. Я здесь
отмечаю  это только в  интересах систематичности и  последовательности. Тема
названного  сочинения была  предложена  в смысле  царящей  в  протестантской
Европе философской  этики,  и  оттого я  должен  был  обойти  молчанием  эту
четвертую пружину.
     **  См.:  Ф. Г. Г. Виндишман: "Шанкара,  или о Ведийских  теологических
исследованиях",   стр.  116,   117  и  121  -  122;  также  "Упа-нишады"  [в
исследовании Анкетиль дю Перрон], т. 1, стр. 340, 356, 360.




     соблазном в  глазах  того,  кто  награду на  небе  или  наказание в аду
считает  более удовлетворительным  объяснением  нравственной  значительности
человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая  это учение, содрогается
перед ним), -  тем не  менее,  кто  способен доходить  до корня  вещей,  тот
убедится,  что это учение  в  конце  концов  совпадает  с  тем  христианским
учением,  которое  особенно защищал Лютер  и которое гласит,  что спасают не
дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не
можем  оправдаться  своими  делами,  а   достигаем  прощения  грехов  только
благодаря  заслугам  Посредника.  Нетрудно  видеть  даже, что  без  подобных
допущений  христианство  должно  было бы  сулить  всем  бесконечные  кары, а
брахманизм всем - бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в
последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия
рано или поздно должны быть погашены и уничтожены - в силу ли чужой  милости
или собственного просветления; иначе миру нельзя  уповать на  спасение,  - а
после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то  покаяние
и прощение грехов, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце
своим  апостолам как итог  их миссии  (Еванг.  от Луки,  24,  47). Моральные
добродетели не конечная цель,  а только ступень к ней. В христианском учении
эту  ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее
за  собой моральную  ответственность  и  наследственный грех.  На самом деле
именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней,
как результат наступившего просветления, это - искупление. Вот, значит,  два
полюса,  между  которыми  лежит  область  морального:  последнее как  светоч
сопровождает человека на его  пути  от утверждения к  отрицанию  воли,  или,
говоря  иначе, от  возникновения наследственного греха  до искупления  путем
веры в посредничество воплотившегося  Бога (аватары); или, по учению  "Вед",
оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием
каждого  данного  ряда его деяний,  пока не наступит настоящее познание, а с
ним и искупление ("окончательное освобождение"), Мок-



     ша,  т.е.  воссоединение  с  Брахмой.  Буддисты  же  вполне  прямодушно
описывают  это в чисто  отрицательных выражениях, потребляя  слово  Нирвана,
которое означает отрицание  этого  мира, или Шанкары. Если  слово  "Нирвана"
определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что Шанкара  не содержит в
себе  ни  одного  элемента,  который  мог  бы  послужить  к определению  или
конструкции Нирваны.

     Вот почему  "яины",  которые только  по  имени отличаются от буддистов,
называют  верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище
означает, что последние  понаслышке верят в то,  чего  нельзя  ни знать,  ни
доказать*.

     * "Азиатские исследования", том 6, стр. 474.


     Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр.,
в  "Федоне",  стр. 151, 183 и  след., двуяз.  [изд.]; см.  также:  Клим[ент]
Алекс[андрийский], "Ковры",  III, стр.  400 и  след.),  совершенно наподобие
апостола Павла, оплакивают нераздельность души и тела и мечтают освободиться
от нее, то истинный смысл этих  сетований становится для нас ясен, поскольку
мы, во  второй книге,  признали,  что  тело - это сама воля, созерцаемая как
объект в качестве пространственного явления.

     В смертный час решается, падает  ли человек обратно в лоно  природы или
же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас
нет образов, понятий  и слов, - именно потому, что все они заимствуются нами
из  объективации  и, следовательно, ни в каком  случае  не могут служить для
выражения чего-то абсолютно  противоположного  ей;  и эта  противоположность
навсегда  остается  для  нас  чем-то  совершенно   отрицательным.  А  смерть
индивидуума - это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле
к жизни: "довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?" Для того чтобы
осведомляться об этом  можно  было  достаточно часто,  жизнь индивидуумов  и
сделана столь  короткой.  В этом и заключается смысл  всех обрядов, молитв и
напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час  (их можно  найти во
многих местах "Упанишад"): этот же смысл име-




     ет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве,
исповеди,  причащении  и  соборовании;  отсюда   же  ведут   свое  начало  и
христианские молитвы об избавлении от неожиданной кончины. А если в наши дни
многие  желают себе именно такой  кончины, то это  показывает лишь, что  они
стоят  уже  не на христианской точке зрения, которая  учит отрицанию  воли к
жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли.

     Но меньше всего  будет бояться полного уничтожения в  смерти  тот,  кто
познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому  не принимает  уже никакого
участия в  своем  индивидуальном  явлении, так  как  познание точно сожгло и
истребовало в нем волю,  и в  нем не осталось больше воли, не осталось жажды
индивидуального бытия.

     Индивидуальность  прежде  всего,  конечно, присуща интеллекту:  отражая
явление,  он сам  принадлежит  явлению,  а оно своею  формой  имеет  принцип
индивидуации. Но  индивидуальность присуща также и воле, потому что характер
индивидуален; последний,  однако, сам  упраздняется в отрицании воли.  Таким
образом, индивидуальность  присуща воле  только  в ее утверждении, а не в ее
отрицании.  Уже  та святость, которая характеризует всякий  чисто  моральный
поступок, зиждется на  том, что последний в конечном основании  вытекает  из
непосредственного уразумения тождества всех  живых  особей по их  внутренней
сущности*.

     * Ср. мои "Основные проблемы этики", стр. 274 (2-е изд., стр. 271).


     Однако это тожество существует  собственно лишь  в состоянии  отрицания
воли  (Нирвана),  так  как  утверждение воли  (Шанкара)  имеет  своею формой
множественное проявление последней.  Утверждение воли к жизни,  мир явлений,
разность всех существ, индивидуальность,  эгоизм, ненависть, злоба - все это
вытекает из одного  корня; точно так же,  с другой  стороны, из одного корня
вытекают   мир   вещей  в  себе,  тожество  всех   существ,  справедливость,
человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже
моральные  добродетели  вытекают  из сознания  этого тожества всех  существ,
которое  между тем лежит  не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех
существ,   то   добродетельный   поступок   представляет   собою  мимолетное
прохождение  человека  через ту точку, к  которой  вернуться  навсегда можно
путем отрицания воли к жизни.



     Сказанное приводит нас к заключению, что  у нас нет  никакого основания
допускать, будто  существуют еще более  совершенные интеллигенции, чем наша,
человеческая. В самом деле: мы  видим, что  уже и  последней достаточно  для
того, чтобы  сообщить воле  то сознание,  в  результате  которого  она  себя
отрицает   и   упраздняет,   в  силу   чего  отпадает   индивидуальность,  а
следовательно,    и   интеллигенция,    которая   служит   только    орудием
индивидуальной,  т.е. животной, природы. Это  покажется нам не  так странно,
если мы  сообразим,  что  даже возможно совершеннейшие интеллигенции,  какие
только мы  могли бы в виде  опыта вообразить  себе, мы все-таки  не могли бы
мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы
слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им  все новые и  новые,
достойные их  объекты.  Так как сущность всех вещей  в своей основе одна, то
всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы  эта сущность была
однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими
интеллигенциями),   то   что   оставалось  бы  им  другого  для   заполнения
бесконечного времени,  как не простое  повторение со всей его  скукой? Таким
образом,  и с этой стороны мы  невольно  приходим  к тому  выводу, что целью
всякой интеллигенции может  быть только реакция на какую-нибудь  волю; а так
как всякое воление -  заблуждение, то последним делом интеллигенции остается
подавление  того  самого  веления, целям  которого  она до сих пор  служила.
Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенций может быть  только
переходной  ступенью  к  тому, куда не  в силах  достать никакое познание, и
такая  интеллигенция  б существе  вещей  может  занять только  место  одного
мгновения осуществленной полноты прозрения.



     В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал
во  второй книге,  знание  вытекает  из воли, которую оно,  служа  ее целям,
отражает в  ее утверждении, между тем как истинное  благо  заключается  в ее
отрицании,  - в  соответствии  с  этим все религии в  своем  крайнем  пункте
завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и  тайной, которые собственно
намечают  лишь  пустое  для познания место, т.е. тот пункт,  где  необходимо
прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли
только отрицательным путем, а  для чувственного  созерцания  он  знаменуется
символическими знаками, во храмах - темнотою и безмолвием, а в брахманизме -
даже  требованием  приостановки  всякого  мышления  и  созерцания,  в  целях
глубочайшего проникновения  в  недра  собственного я,  с помощью  мысленного
произнесения таинственного слова "Оит". Мистика в самом широком смысле этого
слова, это - всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не
достигает  ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое  бы то ни было знание.
Мистик  в  том отношении противоположен философу,  что он  начинает изнутри,
между  тем как последний  - извне.  Мистик исходит  из  своего  внутреннего,
положительного,  индивидуального  опыта,  в  котором  он  находит себя,  как
вечное,  всеединое существо и т.д.  Но  сообщить об  этом он не может ничего
другого, кроме своих  собственных  утверждений, в которых надо верить ему на
слово: следовательно,  он  не  может никого убедить.  Философ  же, наоборот,
исходит из общего для всех, из объективного, перед  всеми лежащего явления и
из  фактов самосознания, как они  заложены  в  каждом человеке.  Его метода,
значит, это - размышление над  всеми этими данными  и их комбинирование: вот
почему  он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать
на манер  мистиков и, например,  провозглашением интеллектуальных  воззрений
или   мнимых   непосредственных   внушений   разума   обманчиво   предлагать
положительное  знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в
лучшем случае  может быть описано только  отрицательным образом. Ценность  и
величие  философии  заключаются  в том, что она отвергает всякие  допущения,
которых нельзя доказать, и принимает в  число своих данных только то, на что
можно



     с  достоверностью указать  в  наглядном  внешнем мире, в  зиждущих  наш
интеллект формах  для восприятия  этого  мира и  в  общем для всех  сознании
собственного  я. Вот  почему философия должна  оставаться  космологией и  не
может   становиться  теологией.  Ее  задача   должна  ограничиваться  миром:
всесторонне  указать  на  то,  что  этот мир  такое,  что  он такое в  своих
глубочайших  недрах,   -   вот   все,  что  она  может   сделать,  оставаясь
добросовестной.  В  соответствии  с  этим  моя  философия,  достигнув  своей
вершины,  принимает  отрицательный характер,  т.е.  заканчивается  известным
отрицательным моментом.  Именно, в этом  пункте она может говорить  только о
том, что служит предметом  отрицания; а то,  что она этим приобретает,  чего
достигает  (в конце  четвертой книги), - она вынуждена  характеризовать  как
ничто и в виде  утешения может только прибавить, что это лишь относительное,
а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из  того,
что мы знаем, то  она,  конечно,  для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда
еще не  следует, что она абсолютно  ничто, что она  должна  быть ничто  и со
всякой  возможной  точки зрения и  во всяком возможном  смысле: нет,  отсюда
следует только, что  мы ограничены совершенно  отрицательным знанием об этой
вещи, - а причина этого вполне  может лежать  в ограниченности  нашей  точки
зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и  здесь
поэтому  не  остается  ничего  другого,  кроме мистики. А кто  желает  иметь
подобного  рода  восполнение  к тому  отрицательному  познанию,  до которого
только к может вести  его философия, тот в наиболее прекрасном и  избыточном
виде  найдет  его  в  "Упанишадах",  затем  в  "Эннеадах"  Плотина, у  Скота
Эриугены, местами у  Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон
"Порыв", у  Ангелуса  Силезия, наконец  еще  в стихотворениях  суфи, сборник
которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Фолук,
- и еще  в некоторых других  произведениях.  Суфи,  это -  гностики  ислама;
поэтому Сади и называет их словом, которое переводится:  "глубокомысленные".
Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас,
как некий



     объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях
посвящения  и наития, постепенно возвращает его, этот  первоисточник, в нас,
как некий  субъект,  и в конце концов адепт с  удивлением и радостью узнает,
что этот источник - он сам.  Этот общий для всякой мистики процесс не только
изображен  Мейстером Эккартом, отцом  немецкой мистики, в  форме предписания
для совершенного аскета:  "Не  ищи  Бога вне  самого  себя"  (Соч. Эк-карта,
изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он  нашел  себе  еще  и в высшей
степени наивное  выражение в том, что духовная  дочь  Эккарта, познав в себе
этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом
воскликнула: "Господин, радуйтесь  мною,  я  сделалась Богом!" (там же, стр.
465). В  этом же духе  и вся мистика суфи выражается преимущественно  в том,
что  ее адепты утопают в сладостном сознании,  что  люди сами  - ядро мира и
источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто
еще  и призыв к  отречению от  всяких желаний, которое одно может привести к
освобождению  от  индивидуального бытия с его  муками; но  этот призыв имеет
второстепенное  значение,  и осуществление его  признается чем-то  легким. В
мистике же индусов эта последняя сторона  выдвигается гораздо  сильнее, а  в
христианской  мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое
познание,  которое присуще  всякой  мистике, наступает здесь лишь во  вторую
очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом.
В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет
очень  радостный характер,  мистика  христианская имеет  характер мрачный  и
страдальческий, мистика же индусов,  возвышаясь  над обеими, сохраняет  и  в
этом отношении средину.

     Квиетизм, т.е.  отречение  от  всех  желаний, аскеза,  т.е.  намеренное
умерщвление  собственной воли, и мистицизм,  т.е. сознание  тожества  нашего
собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира, - все эти три
момента находятся  между  собою  в самой  тесной  связи,  так  что  те,  кто
исповедует  какой-нибудь один  из них, постепенно склоняются к исповеданию и
остальных, даже по-



     мимо  собственного  желания. Не  может быть  ничего поразительнее  того
обстоятельства,  что   писатели,   исповедующие  это   учение,  несмотря  на
величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны  друг с другом, и
эта   солидарность   сопровождается  незыблемой   уверенностью  и  сердечным
доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между
тем  они  не  образуют  даже  секты,  которые  исповедывали  бы,  защищали и
распространяли   какой-нибудь   теоретически-излюбленный  и   раз   навсегда
признанный догмат: нет, они, по большей части, ничего не знают друг о друге;
мало  того,  индусские, христианские,  магометанские  мистики,  квиетисты  и
аскеты во всем разнятся между собою, - но  только не  во внутреннем смысле и
духе своих учений. В высшей  степени разительный пример этого дает сравнение
"Порыва" госпожи Гюйон с учением "Вед", - именно с тем местом в "Упанишадах"
(том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги
в очень  сжатом  виде, но со всею  точностью и даже с теми же образами,  - а
ведь "Упанишады"  не могли, около  1680  года, быть знакомы  г-же  Гюйон.  В
"Немецкой теологии" (единственное неискаженное издание - Штутгарт, 1851), во
второй  и  третьей  главах, говорится, что падение как дьявола, так  и Адама
заключалось в  том, что  первый и последний стали прилагать  к себе я, меня,
мое и мне, а на странице 89 мы читаем:  "В истинной любви не остается  ни я,
ни меня, ни мое, ни  мне, ни  ты, ни  твое и т.п.". Соответственно с  этим в
"Курале", переведенном с тамильского  Граулем, на странице 8 говорится:  "Во
мне идущая страсть моего и во внутрь идущая  страсть  я исчезают" (ср. стих.
346). А в "Руководстве по буддизму"  Спенса Харди, стр. 258, Будда  говорит:
"Мои  ученики отвергают мысль, что  это я  или что это  мое".  Вообще,  если
отрешиться  от  тех  форм,  которые обусловлены внешними обстоятельствами, и
посмотреть в корень вещей, то мы убедимся,  что Шакья-Муни  и Мейстер Эккарт
проповедуют одно  и  то  же,  но  только  первый  имел  возможность и отвагу
высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои  мысли  вынужден  был
облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои



     выражения.  Но на  этом пути  он  зашел  так  далеко, что  христианское
предание обратилось у него  едва ли не в простую метафору, почти так же, как
у неоплатоников  - предание эллинское: Мейстер  Эккарт понимает христианское
сказание  безусловно аллегорически.  В этом же  отношении  замечательно, что
переход св. Франциска из благосостояния к  нищенству совершенно похож на тот
еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и
что, соответственно этому, жизнь, как и орден  Франциска, представляет собою
лишь нечто в роде  учреждения  саниассов.  Заслуживает упоминания  и то, что
родство  Франциска  с индусским духом проявляется и  в его  великой любви  к
животным:  он часто общался  с ними  и всегда  называл их своими сестрами  и
братьями;  его прекрасная  кантата,  славящая солнце,  луну, звезды,  ветер,
воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух*.

     *  Св.  Бонавентура.  "Жизнь  Франциска",  гл.  8;  К. Хазе.  "Франциск
Ассизский",  гл.  10;  Кантаты  св.  Франциска,  изд.  Шлоссера  и  Штейнле.
Франкфурт-на-Майне, 1842.


     Даже христианские  квиетисты часто мало знали друг о друге, а  иногда и
вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о
Таулере и "Немецкой теологии" или  Гихтель  ничего не  знал  о  первых двух.
Точно  так  же  не имела существенного влияния  на их учение  и значительная
разница в их образовании, - ведь некоторые из них, как Молино, были  ученые,
а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их
великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью  их
вещаний, что  их устами  говорил действительный внутренний опыт, - тот опыт,
который, правда, доступен не всякому,  а дается в удел немногим избранным и,
вследствие этого, считается благодатью, но в  действительности которого,  по
указанным выше  причинам,  сомневаться нельзя.  Но для того  чтобы  все  это
понять, нужно прочесть  самые  произведения мистиков,  а не довольствоваться
показаниями  из  вторых  рук,  ибо  прежде  чем  судить о  ком-нибудь,  надо
выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом



     я  и  рекомендую  поэтому  в  особенности Мейстера  Эккарта,  "Немецкую
теологию" Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино*,
Гихтеля;  как  практическую  иллюстрацию   и  образец  глубокой  серьезности
аскетизма  следует очень рекомендовать изданную Рейх-лином  "Жизнь Паскаля",
написанную последним "Историю Пор-Рояля", а также "Историю Святой Елизаветы"
пера  графа  Монталамбера  и  "Жизнь  Рансе" Шатобриана;  но,  конечно,  это
нисколько не исчерпывает  всего  значительного  в данной области.  Кто читал
подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который
проникает  все  произведения  брахманизма  и  буддизма  и  веет с  их каждой
страницы,  тот согласится,  что всякая философия,  которая, оставаясь верной
самой себе, вынуждена отвергать  подобный строй мысли (а это возможно только
в   том  случае,  если  представителей  его   она  считает  обманщиками  или
сумасшедшими),  -  всякая такая философия  уже  по  одному  этому непременно
должна  быть  ложной.  Между  тем  именно  в таком положении  находятся  все
европейские системы философии,  за исключением моей.  Поистине странное  это
должно быть  помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах
и  у  самых разнообразных  лиц находило  себе такое единодушное  выражение и
которое при этом  самые древние и многочисленные народы земли (именно, около
трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей
религии.  Нет,  проблему квиетизма и  аскетизма не должна отвергать  ни одна
философия, коль скоро  перед  ней возникает этот вопрос, -  ибо последний по
своему содержанию тожествен  с проблемой  всякой метафизики и этики.  Здесь,
таким образом, находится  тот предел, где я бросаю вызов  всякой философии с
ее  оптимизмом и требую, чтобы она  об этом высказалась.  И если  в суждении
моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с
квиетизмом   и  аскетизмом  составляет  явный  камень  преткновения,  то  я,
наоборот, именно в этом  вижу  доказательство того,  что она  -  единственно
правильная и истинная, как этим  же  я  объясняю и  то,  что ею благоразумно
пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах.

     *  Духовное   руководство   Михаила  де   Молино:   по-испански   1675,
по-итальянски  1680,  на  латинском  языке  1687,   французское  издание  не
представляет  редкости,  его  название:  "Сборник  разных  работ  касательно
квиетизма Молино и его последователей". Амст[ердам], 1688




     Ибо не только религия Востока,  но и подлинное христианство, бесспорно,
имеет   тот   основной   аскетический   характер,  который   моя   философия
истолковывает как отрицание воли к жизни,  - хотя  протестантизм, особенно в
его современном  виде, и пытается это затушевать.  Ведь недаром  выступили в
последнее время  явные враги христианства,  которые уличали его  в проповеди
лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления  плоти;
они совершенно  правильно  называют все  это  "антикосмической  тенденцией",
основательно  указывая,   что   она   присуща   первоначальному   подлинному
христианству. В этом отношении они, бесспорно, правы. Но то, что они видят в
этом явную и  неоспоримую  укоризну для христианства, между тем как именно в
этом  заключается  его  глубочайшая истинность, его  величие  и  возвышенный
характер,  - это  свидетельствует  о каком-то  затмении  ума, которое  можно
объяснить только тем,  что  эти умы,  как и,  к сожалению,  тысячи других  в
современной  Германии,  совершенно  испорчены  и навсегда  загублены  жалкой
гегельянщиной, этой школой плоскости,  этим очагом  неразумия  и невежества,
этой пагубной  лжемудростью; теперь, впрочем, ее  начинают уже  разоблачать,
преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии,
в  чьих глазах Гегель, этот  грубый  шарлатан - сумма философии, за которого
она и пускается в бой:

     "Ибо они следуют верованиям и мнениям
     невежд и глупой толпы,
     из которой самого тупого сочтут судьей".
     (Рабле)



     В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета
развилось в  произведениях отцов  церкви, аскетическая тенденция неоспорима:
она - та вершина,  к которой стремится все. Уже  в Новом  Завете  мы находим
главное  учение  этой  тенденции  -  именно,  призыв к  истинному и  чистому
безбрачию (ведь это - первый и самый важный шаг в отрицании воли)*.

     * Матфей 19, 11, сл.; Лука 20, 35- 37; 1. Коринф. 7, 1 - 11, 25 - 40. -
(I. Фесе. 4, 3 - 1. Иоанн. 3, 3); Апокал. 14, 4.


     И  Штраус  в своей "Жизни  Иисуса"  (том 1,  стр. 618 первого  издания)
говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея 19, сл.: "Для того чтобы
не   оставить   в   словах   Христа   ничего   противоречащего   современным
представлениям,  наши протестанты поспешили  незаконно  провести  ту  мысль,
будто  Христос призывал  к безбрачию, только соображаясь с  обстоятельствами
своего  времени  и  в целях беспрепятственного  осуществления  апостолами их
деятельности;  но  в контексте  на это  имеется еще  меньше указаний,  чем в
сходном месте  из Первого  послания к Коринфянам 7, 25 и сл., - нет, и здесь
мы   опять   встречаем   одно  из  тех  мест,   где  аскетические  принципы,
распространенные среди эссеев и,  вероятно, еще больше среди прочих  евреев,
просвечивают  и у Христа".  Это  аскетическое направление  позднее выступило
более  явственно,  чем  на  первых  порах,  когда  христианство  еще  искало
приверженцев и  оттого  не могло  предъявлять слишком  строгих требований, с
наступлением  же  третьего века  это  направление  значительно  возросло.  В
действительном  христианстве  брак,  это  - только  компромисс  с  греховной
природой человека,  это  -  уступка и  снисхождение  тем,  у  кого  нет силы
стремиться к  высшей цели, это -  средство избегнуть  большего зла:  в  этом
смысле  брак  и  получает  санкцию  церкви,  для  того  чтобы узы  его  были
нерасторжимы. Но как высшее  посвящение во  христианство, как то посвящение,
которое вводит в ряды избранных, указуются безбрачие и девственность; только
ими обретается  тот венец победы, на какой даже  и в наши  дни указывает еще
венец,  который  возлагают  на  гроб безбрачных,  как  и тот  венец, который
возлагает на себя невеста в день венчания.



     Как  свидетельство об  этом пункте,  ведущее  свое  начало,  во  всяком
случае,  из первых  времен христианства,  может служить приводимый Климентом
Александрийским  ("Ковры", III,  6 и 9)  из евангелия египтян  выразительный
ответ Господа:

     когда  Саломея  спросила  "доколе будет властвовать  смерть?",  Господь
ответил  ей: "Доколе вы, женщины,  будете рожать"  (т.е. пока  будут  в силе
вожделения),  - прибавляет в гл. 9  Климент, вслед затем  цитируя знаменитое
место: К Рим. 5,12. Далее в главе 13 он приводит  следующие слова  Кассиана:
"На  вопрос  Саломеи,  когда  познается то,  о чем  она  спрашивала, Господь
ответил:  "Когда износите  одеяние стыда  и  когда  двое  сделаются одно,  и
мужчина с женщиной не  будут мужское и женское", -  т.е. когда вам больше не
нужен будет покров стыдливости, так как исчезнет всякое половое различие.

     Дальше  всех  зашли в  этом  пункте,  конечно,  еретики; уже во  втором
столетии  -  татианиты,  или  энкратиты, гностики,  маркиониты,  монтанисты,
валентиниане и последователи Кассиана; но сделали они это только потому, что
с  беззаветной  последовательностью  воздавали   должное  истине  и  оттого,
согласно духу  христианства, проповедовали совершенное воздержание, -  между
тем  как  церковь  мудро  провозглашала  ересью  все,  что противоречило  ее
дальнозоркой политике. О татианитах  так повествует Августин: "Они  осуждают
брак  и всецело  приравнивают  его  к  блуду и  прочему разврату,  и в  свое
общество не допускают  они живущих  в  браке  - ни мужчин, ни женщин. Они не
употребляют мяса и гнушаются им" ("Об учениях относительно Бога", 25).  Но и
правоверные  отцы  церкви  рассматривают  брак  в  указанном  выше  свете  и
ревностно  проповедуют  совершенное  воздержание.   Афанасий  так  объясняет
причину брака: "Ибо над нами тяготеет  осуждение прародителя нашего...  ведь
замысел Бога такой был,  чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и
только преступление заповеди  привело к браку  - вследствие нарушения закона
Адамом"  ("Объяснение   псалма  50-го").  Тер-туллиан  называет  брак  "злом
меньшего  порядка,  возникшим  от  снисхождения" ("О целомудрии", гл. 16). И
говорит  он: "брак  и  блуд  - совокупление  плоти,  -  т.е.  Бог вожделение
приравнял  к  блуду. Итак, скажут мне, ты  отвергаешь  и первый, т.е. единый
брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошел из того, что есть
блуд"  ("О поощр[яемом]  целомуд[рии])", гл.  9).  Даже и  Августин  всецело
присоединяется к этому учению и ко всем выводам из него. Он говорит:



     "Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь  если бы все  захотели
воздержаться  от   всякого   сожительства,  то   как  мог  бы   существовать
человеческий  род?  О, если  бы  все захотели  этого!  но  только с любовью,
чистосердечно,  добросовестно  и  с  нелицемерной  верой;  тогда  скорее  бы
исполнилось   царство  Божие,  и  ускорился  бы   конец  мира"   ("О  благом
бракосочетании", гл. 10).

     И в другом месте:

     "Да не отвратит  нас  от вашего рвения,  которым  вы склоняете многих к
подражанию  себе, жалоба  суетных,  которые  говорят:  каким  образом  будет
существовать  род  человеческий,   если  все   будут  воздержны?  Точно  век
человеческий замедляется  чем-либо иным,  как  не  тем, что  не восполнилось
предоставленное число  святых:  как  только оно исполнится,  конец  мира  не
замедлит наступить" ("О благом вдовстве", гл. 23).

     Отсюда мы видим вместе с  тем, что  Августин  отожествляет  спасение  с
концом мира. Прочие места  из Августина, касающиеся этого  пункта, собраны в
книге: "Августианское исповедание", собрано Иеронимом Торрензе из  сочинений
бл. Августина, 1610, под рубриками "О браке", "О безбрачии"  и т.д.; все это
доказывает,  что в  древнем, истинном христианстве брак был только уступкой,
которая,  сверх того, имела своей целью исключительно  рождение детей, и что
настоящей   добродетелью    считалось   полное    воздержание,   как   более
предпочтительное,  нежели брак.  А  для тех,  кто не  пожелал бы  обращаться
непосредственно   к   первоисточникам,   я,   в  устранение  всех   сомнений
относительно  разбираемой  тенденции  христианства,  рекомендую  две  книги:
Карово. "О законе безбрачия",  1832, и  Линд.  "О безбрачии христиан  первых
трех веков", 1839. Впрочем,  я нисколько не ссылаюсь на личные взгляды  этих
писателей,  - они  противоположны  моим: нет,  я  имею  в виду исключительно
собранные  ими  с великим  усердием рассказы  и  цитаты, которые  совершенно
беспристрастны и заслужива-



     ют  полного  доверия  именно  потому,  что  оба  писателя  - противники
безбрачия, первый  - в качестве рационалиста-католика,  второй - в  качестве
протестантского кандидата, все слова  которого  вполне  соответствуют  этому
сану. В первом из названных сочинений, т. 1, стр. 166, мы находим  следующий
тезис:  "согласно воззрению церкви -  как оно  выражено у канонических отцов
церкви,  в  синодальных  и  папских увещаниях  и  в  бесчисленных  творениях
правоверных   католиков  -  постоянное  целомудрие  именуется  божественной,
небесной,  ангельской добродетелью, и  снискание  в  помощь ей  божественной
благодати  ставится  в зависимость от серьезных  молений  о  ней... Что  это
августиновское  учение у Канизия  и на Тридентском соборе  проповедуется как
неизменный  церковный догмат, - это мы уже  показали. А что он сохранил свою
силу  и доныне,  об этом достаточно свидетельствует июньский выпуск  журнала
"Католик": там,  на стр.  263, мы читаем:  "в соблюдении вечного целомудрия,
Бога  для, самом по себе, католицизм  усматривает  высшую заслугу  человека.
Взгляд,  что соблюдение  постоянного целомудрия,  как  самоцель,  освящает и
возвышает человека, - этот взгляд, по убеждению всякого  сведущего католика,
имеет  свои  глубокие  корни  в  христианстве  и  согласен  с  его  духом  и
определенными заветами. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких
сомнений:  "...Конечно, всякий  беспристрастный человек должен признать, что
не только выраженное в "Католике" учение, действительно, католично, но и что
приводимые  там аргументы  должны  быть  для  всякого  католического  разума
безусловно  неопровержимыми,  так  как  они  прямо  почерпнуты  из  основных
воззрений церкви  на  жизнь и  ее  смысл".  Далее, там же,  на стр.  270, мы
читаем:  "хотя  и  Павел считает  запрещение брака  лжеучением,  и еще более
иудейский автор Послания к евреям учит: "брак у всех да будет честен  и ложе
непорочно",  (К  евреям 13,4), -  все-таки  не следует заблуждаться на  счет
главного направления  этих обоих  агиографов. В  глазах обоих  девство  было
идеалом, а брак  -  только неизбежной уступкой для слабых, и лишь в качестве
последней  должен был он оставаться неоскверненным. Высшей же целью было для
них



     полное,  материальное  самоотречение.  Личное  я  должно отвращаться  и
воздерживаться  ото  всего,  что  доставляет  наслаждение  только ему и  что
доставляет ему это наслаждение только временно". Наконец,  еще  на стр. 288:
"мы  согласны с аббатом  Захарией, который безбрачие (а  не закон безбрачия)
хотел выводить прежде всего из учения Христа и апостола Павла".

     Противоположностью этому основному учению истинного христианства всегда
и  всюду  является  только  еврейство  со  своим  "все  очень  хорошо".  Это
выявляется особенно хорошо из той важной третьей книги "Ковры" Климента, где
он,   полемизируя    с   названными   выше   еретиками-энкратитами,   всегда
противополагает им только иудейство и его оптимистическую историю  творения,
с  которой  новозаветное,  мироотрицающее   направление  бесспорно  стоит  в
противоречии.  Но ведь и  связь этого направления с еврейским,  в  сущности,
имеет  только  внешний  характер  -  случайный  и  даже   насильственный;  и
единственной  точкой  соприкосновения  с  христианскими  догматами  является
здесь, как я уже  сказал, только история грехопадения, которая,  впрочем,  у
евреев  стоит  особняком  и  дальнейшего влияния на  их  священные  книги не
оказывает. Недаром, согласно евангельскому рассказу,  именно  ортодоксальные
приверженцы этих книг предали  крестной  смерти Спасителя  -  за то, что они
признали  его учение  противоречащим их собственному. В  упомянутой  третьей
книге "Ковров" Климента  с поразительной ясностью выступает антагонизм между
оптимизмом и теизмом - с одной стороны, и пессимизмом и аскетической моралью
-  с  другой.  Эта  книга  направлена  против  гностиков,  которые  именно и
проповедовали  пессимизм и  аскезу, "энкратейю"  (всякого рода  воздержание,
особенно от какого бы то ни было полового  удовлетворения), за что Климент и
страстно  порицает  их. Но при  этом обнаруживается  у него и то, что  уже и
священные  книги евреев по своему  духу находятся в этом антагонизме с духом
Нового Завета. В самом  деле, за исключением  грехопадения, которое у евреев
представляет  собою  какую-то "добавку",  дух  Ветхого  Завета  диаметрально
противоположен духу Нового Завета, первый оптимистичен,



     второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент,
в конце XI главы, хотя в  качестве правоверного еврея,  каким он и был, он и
не  придает  ей реального значения, а  считает ее мнимой. Вообще,  интересно
видеть, как Климент повсюду  старается соединить и примирить  Новый и Ветхий
Завет, но  по  большей части Ветхим  Заветом вытесняет  Новый. Уже  в начале
третьей главы он  упрекает маркионитов в. том,  что они по примеру Платона и
Пифагора находят сотворение мира дурным:  Маркион учит, что мир - это дурная
природа, сделанная из дурного  материала,  и  что, следовательно, не  должно
населять этот мир, а должно воздержаться от брака. Это Климент, для которого
вообще еврейство было убедительнее и ближе Нового Завета, вменяет им в очень
большую  вину. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение
против  Того,  Кто создал мир, - против справедливого  Демиурга, от которого
они произошли сами и творениями которого, однако, пренебрегают, в нечестивом
возмущении "отрешаясь от естественного миросозерцания".

     При этом в своем священном рвении он не хочет оставить за  маркионитами
даже  чести оригинальности, а вооруженный своей известной ученостью  уличает
их, с помощью прекрасных цитат, в том, что  уже древние философы, Гераклит и
Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей  и Пиндар, Геродот  и Эврипид, а  вдобавок
еще  и  Сивилла,   глубоко  оплакивали   горестное   состояние   мира,  т.е.
проповедовали пессимизм. В этом ученом энтузиазме он не замечает,  что  льет
воду на мельницу именно маркионитов, доказывая что

     Мудрые люди всех стран и веков

     проповедовали и  воспевали то же, что  и они; в своем энтузиазме он  не
замечает  этого и  смело и  страстно приводит самые решительные и энергичные
изречения  древних в соответственном  духе. Его,  конечно,  эти изречения не
смущают:  пусть  мудрецы скорбят о  горести бытия,  пусть поэты изливаются в
потрясающих жалобах на это, пусть ,



     природа  и опыт громко вопиют против оптимизма, - все это  не  касается
нашего автора:  он  спокойно держится  своего еврейского мировоззрения.  Мир
сотворен Демиургом: отсюда априори несомненно, что  он прекрасен, -  а  там,
пусть он выглядит как ему угодно. Так же точно обстоит и со  вторым пунктом,
касательно "воздержания", в котором, по  его мнению, маркиониты обнаруживают
свою  неблагодарность к Демиургу и то  ослушание, с каким  они отклоняют  от
себя его дары.

     И трагики тоже в этом отношении подготовили путь энкратитам (в ущерб их
оригинальности)  и проповедовали то же самое: именно,  оплакивая бесконечную
горесть  бытия, они прибавляли, что  было бы  лучше не рожать  для подобного
мира детей; это Климент опять  подтверждает прекрасными цитатами из трагиков
и  вместе  с тем  обвиняет  пифагорейцев,  что  они  по  тем  же  основаниям
воздерживались от полового наслаждения. Но все это нисколько его не смущает:
он остается при  своем убеждении,  будто  все  эти  люди своим  воздержанием
грешили против Демиурга, так как  они учили, что не следует вступать в брак,
рожать  детей, не  следует посылать в мир новых  страдальцев  и подбрасывать
смерти новую пищу (гл. 6).

     По-видимому, ученый Климент, сетуя на воздержание,  не  предчувствовал,
что  непосредственно за  его  временем  безбрачие в христианском духовенстве
будет все более и более распространяться и, наконец, в XI веке возвысится на
степень закона,  так как оно, по мнению  католической  церкви, соответствует
духу  Нового Завета.  Этот  дух  гностики восприняли  глубже и поняли лучше,
нежели  Климент,  который  больше  был  евреем,  чем  христианином.  Взгляды
гностиков очень ясно  выступают в  начале  девятой  главы  "Ковров", где  из
египетского  евангелия  приводится   следующая  цитата:  "Они  говорят,  что
Спаситель  сказал:  Я  пришел  разрешить  дела  женщины,   -  женщины,  т.е.
вожделения; дела, т.е. рождение и смерть"; особенно же - в конце тринадцатой
и в начале четырнадцатой главы.




     Церковь, разумеется, должна была  позаботиться о том, чтобы  установить
такую религию, которая  могла  бы  существовать и держаться в  мире, как  он
есть, и среди людей; вот почему она  и провозгласила гностиков  еретиками. В
конце VII главы наш  автор противопоставляет индусский аскетизм, как дурной,
христианско-иудейскому аскетизму; причем ясно проступает коренная  разница в
духе  обеих  религий.  Именно  в  иудействе и христианстве  все  сводится  к
повиновению или  к  неповиновению божественным заповедям,  как это  подобает
нам,  тварям,  "нам,  созданным  волей  Вседержителя",  гл.   14.  К   этому
присоединяется как вторая обязанность: служить Господу, славить Его  дела  и
изливаться перед Ним в  благодарности. Разумеется, в брахманизме  и буддизме
дело  обстоит  совсем  иначе,  потому что  в  последнем всякое  нравственное
исправление, обращение и чаемое искупление от этого мира  страданий, от этой
Шанкары, исходит от  познания  следующих четырех  истин:  1)  страдание,  2)
возникновение страдания,  3) упразднение страдания,  4) восьмичастный путь к
успокоению  страдания  ("Дхаммападам",  изд.  Фаусбелля,  стр.  35  и  347).
Объяснение  этих  четырех истин  находим мы у Бюрнуфа [в  его] "Введ[ении] в
ист[орию] буддизма", стр. 629, и во всех изложениях буддизма.

     Поистине,  не иудейство  с его  "все  очень  хорошо",  а  брахманизм  и
буддизм,  - вот что родственно христианству по духу и этической тенденции. А
ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии,  -
а  не те предания,  в  которые  эта сущность облекается. Я  не могу  поэтому
отказаться  от предположения, что  учение христианства тем или другим  путем
вышло из этих  перворелигий. Некоторые следы этого я наметил  уже во  втором
томе  своих  "Парерг",    179. Здесь  надо  прибавить  следующее:  Епифаний
("Учен[ия]",  XVIII) сообщает,  что  первые  иерусалимские  иудео-христиане,
которые  называли  себя назореями, воздерживались  от всякой  животной пищи.
Ввиду  такого  происхождения  своего,  или,  по  крайней  мере,  совпадения,
христианство принадлежит к тому древнему,  истинному верованию человечества,
которое представляет собою противоположность  ложного, плоского  и пагубного
оптимизма,  как он  выражен  в  греческом  язычестве,  еврействе  и  исламе.
Зендская религия до известной  степени занимает между  ними  средину, потому
что она в лице Ари-



     мана противопоставляет  Ормузду  пессимистический  противовес. Из  этой
зендской  религии, как  основательно  показал  И.  Е.  Роде  в  своей  книге
"Священные предания  зендского народа", произошла иудейская религия:  Ормузд
обратился в Иегову,  Ариман - в сатану, который, впрочем, играет в иудействе
еще очень  второстепенную  роль  и даже исчезает  из него почти  совершенно,
отчего первенство  оказывается на  стороне оптимизма,  и  только предание  о
грехопадении,  тоже имеющее свой  источник  в  Зенд-Авесте  (миф  Мешиана  и
Мешианы), остается в качестве пессимистического злемента, но скоро предается
забвению,  пока  вместе  с сатаной  его не воспринимает опять  наша религия.
Впрочем, и сам Ормузд ведет свое происхождение из брахманизма, хотя, правда,
из низменной сферы  последнего: это  именно  никто иной,  как Индра,  - этот
второстепенный и  часто соперничающий  с людьми бог  небес  и атмосферы; это
очень  хорошо  выяснил  замечательный ученый И.  И. Шмит  в  своей книге  "О
родстве   гностико-теософических   учений   с   религиями   Востока".   Этот
Индра-Ормузд-Иегова  должен был  потом перейти в  христианство, так  как оно
зародилось  в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства
он потерял свое собственное имя и на родном языке  каждого из новообращенных
народов стал называться звательным  падежом вытесненных им сверхчеловеческих
индивидуумов,  - "теос" и  "деус", что  происходит от  санскритского  "дева"
(отсюда  также "де-виль", "тойфель"  - дьявол); или же,  у готско-германских
народов, назывался он словом "год", "готт", которое происходит от "Один" или
"Водан", "Гводан", "Годан". Таким  же  точно образом  в исламе, который тоже
возник из иудейства, он  принял имя  Аллаха,  существовавшее в Аравии уже  и
раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа,  когда
они в доисторические  времена были пересажены на почву Италии, приняли имена
прежних туземных  богов;  оттого Зевс называется  у римлян Юпитером, Гера  -
Юноной,  Гермес  -  Меркурием   и  т.д.  В  Китае  первым  затруднением  для
миссионеров является то, что китайский  язык  совсем не знает подобного рода
слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего  понятию  творения*;
ведь все  три  китайские религии  не  знают  богов ни во множественном, ни в
единственном числе.

     * Ср. "Волю в природе", второе изд., стр. 124.




     Как  бы  то ни было, настоящему христианству "все  очень хорошо" евреев
действительно  чуждо:  в Новом Завете о мире  всегда говорится  как о чем-то
таком,  к  чему  мы  не  принадлежим,  чего  мы  не  любим,  господином чего
собственно   является   дьявол**.  Это  соответствует   аскетическому   духу
отверженца  собственного я  и  преодоления мира,  -  духу,  который наряду с
безграничной  любовью  к ближнему, даже  к врагу, составляет  основную черту
христианства, общую для него  с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую
об их родстве.  Нигде  не  следует так рачительно отделять ядро от скорлупы,
как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало
забочусь о скорлупе; впрочем,  она  гораздо  плотнее,  чем  это  обыкновенно
думают.

     ** Напр., [Еванг.] от Иоанна, 12, 25 и 31; 12, 30; 15, 18,19; 16, 33. К
Колосс. 2, 20; К Эфес, 21, 1 - 3. Первое послан. Иоанна.  2, 15 - 17,  и  4,
4,5. При  этом  можно  видеть, как  иные протестантские  богословы  в  своих
попытках    перетолковать    текст    Нового   Завета    в    духе    своего
рационалистического,  оптимистического  и  бесконечно плоского мировоззрения
заходят так далеко, что в своих переводах этот текст прямо искажают. Так, Г.
А. Шот  в своей новой  версии, присоединенной к гризебаховскому тексту  1805
г.,  переводит  слово  "космос"  в  Евангелии  от Иоанна (5, 18, 19)  словом
"иудеи",  в  первом послании  Иоанна 4, 4 - словами  "несведущие люди", а  в
послании  к  Колосс.  2,  20  "стихии  космоса"   он  переводит:  "иудейские
элементы", между  тем  как Лютер повсюду  честно и  правильно переводит  это
словом "мир".


     Протестантизм, выключив аскезу и  ее центральный  пункт -  похвальность
безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства,
и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши
дни  это  сказывается  постепенным  превращением  протестантизма  в  плоский
рационализм, - это современное  пелагианство, в конце  концов  сводящееся  к
учению  о некоем любящем отце,  который создал мир для того, чтобы все в нем
было  благополучно (что,  конечно, не  могло ему удаться),  и который,  если
только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о



     другом  мире, где  все  будет еще  гораздо благополучнее и лучше  (жаль
только, что  вход в этот  новый мир так печален). Это, может  быть,  хорошая
религия для любящих комфорт, женатых и просвещенных протестантских пасторов,
но  это  не   христианство.  Христианство  -  это  учение  о  глубокой  вине
человеческого  рода, коренящейся уже  в  самом его бытии, и  о порыве души к
искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких
жертв,  подавлением собственной личности, т.е. путем совершенного переворота
человеческой  природы. Лютер, с практической точки зрения, т.е. поскольку он
стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть,
и был  совершенно  прав;  но не  прав  он с теоретической точки зрения.  Чем
возвышеннее  какое-нибудь  учение,  тем  более  открыто  оно  для  всяческих
злоупотреблений, так как человеческая природа  в общем низменна и дурна; вот
почему в  католицизме  злоупотреблении гораздо больше и они серьезнее, чем в
протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для  взаимного
поощрения  совместно   осуществляемое  отрицание  воли,  представляет  собою
учреждение возвышенного характера, - но именно поэтому оно во многих случаях
оказывается  неверно  своему  духу.  Возмутительные  злоупотребления  церкви
вызвали в честной душе Лютера глубокое  негодование.  Но под его влиянием он
пришел к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с
этой  целью он  сперва  ограничил  его страницами Библии, а  потом  в  своем
добросовестном  рвении  зашел  уже  слишком  далеко,  когда  в  аскетическом
принципе  покусился  на  самую  сердцевину христианства.  В самом  деле:  по
устранению аскетического  принципа его место скорее  неизбежно занял принцип
оптимистический. Но как в религиях, так и в  философии оптимизм представляет
собою  коренную ошибку,  которая заступает дорогу  всякой истине. Вот почему
мне и кажется, что католицизм -  это христианство, подвергшееся бессовестным
злоупотреблениям, протестантизм же - это христианство выродившееся; и  таким
образом  христианство  вообще,  в  пределах  католицизма  и  протестантизма,
испытало ту долю, какой подвергается все благородное, возвышенное и великое,
коль скоро ему приходится существовать среди людей.




     И  тем  не   менее  даже  в   недрах  протестантизма   аскетический   и
энкратический дух,  который присущ христианству, опять вырвался на свободу и
принял такие величественные и определенные  формы, каких, быть может, раньше
никогда и не имел. Я  говорю о высоко замечательной секте шекеров в Северной
Америке, основанной в 1774  году англичанкой Анной  Ли. Число этих сектантов
возросло  уже  до шести  тысяч;  распределенные  на  пятнадцать  общин,  они
заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, - главным образом
в  округе  Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной  чертой их  религиозного
обихода  является  безбрачие  и  полное  воздержание  от   всякого  полового
удовлетворения.    Как    единодушно    свидетельствуют     английские     и
северо-американские   посетители   шекеров,   вообще   всячески   над   ними
издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то
что братья и сестры живут  иногда под одной и той же кровлей, едят за  одним
столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что,
по их учению, тот, кто принес эту  жертву целомудрия, самую  тяжкую из  всех
жертв,  тот достоин  плясать перед  Господом;  он  превозмог.  Их  церковные
песнопения  вообще  радостны,  отчасти даже  это  - веселые песни. Церковная
пляска,   следующая   за   проповедью,  сопровождается   песнями   остальных
участников;  пляска идет  под  такт,  живо  и  кончается  прыжками,  которым
отдаются  до  изнеможения.  В  промежутках  между  плясками  кто-нибудь   из
сектантских  вероучителей  громко  взывает: "Помните,  что  вы  радуетесь  о
Господе,  так   как  умертвили  вашу  плоть!   Ибо  это  здесь  единственное
употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов". К  безбрачию сама
собой  примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому
нет  и  частной  собственности;  имущество  у них общее. Все  они  одеваются
одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не
терпят праздности.  Есть  у  них  и завидное  предписание  избегать  всякого
ненужного шума - крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и



     т.д. Правила их  жизни один из  них охарактеризовал  следующим образом:
"Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближнего, как самого себя, живите
со всеми людьми в мире и  воздерживайтесь от войны, кровопролития и  всякого
насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и
отличиях.  Воздавайте каждому свое и блюдите святость, ибо без нее никто  не
может созерцать Господа. Делайте всем  добро, где только представится случай
и насколько достанет ваших сил". Они чужды прозелитизма и всякого  желающего
вступить в  их общину подвергают искусу в виде продолжающегося несколько лет
новициата.  Всякий может свободно выйти  из общины; в высшей  степени  редко
исключают из нее - тех, кто преступил  ее заветы. Дети, приводимые в общину,
получают  заботливое воспитание, и  только по достижении совершеннолетия они
добровольно  исповедуют   свою   веру.  Препирательство  их   настоятелей  с
англиканскими  священниками  обыкновенно  кончается   поражением  последних,
потому  что  аргументы  сектантов состоят  из  новозаветных  текстов.  Более
подробные сведения  о  шекерах можно  найти главным образом у Максвелла  [в]
"Обзоре  Соединенных Штатов",  1841;  далее  у  Бенедикта  в  "Истории  всех
религий", 1830; затем - в "Тайме"  от 4 ноября 1837 г.  в в немецком журнале
"Колумбус", майский выпуск, 1831.

     Очень похожа на них одна  немецкая секта в Америке, именно -  рапписты;
они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти
у Ф. Лэхера: "История и положение немцев в Америке", 1853 г.  По-видимому, и
в  России  такую  же  секту  представляют  собою раскольники.  Последователи
Гихтеля  ("ангельские братья")  тоже  живут  в  строгом целомудрии.  Но и  у
древних евреев мы находим  уже прототип всех этих  сект,  именно - ессеев, о
которых говорит даже  Плиний ("Ест.  ист[ория]", V, 15) и которые были очень
похожи  на  шекеров не только безбрачием,  но и  в  других  отношениях, даже
пляской при  богослужении*;  это заставляет предполагать, что основательница
секты  шекеров  взяла  за  образец  ессеев.  Сравните  же  с  этими  фактами
утверждение  Лютера: "Там, где природа, как она  вложена в  нас  Богом,  без
задержки стремится по своему  пути, - там никоим образом не может быть того,
чтобы люди вне брака жили целомудренно" ("Большой катехизис")...

     * Беллермав. "Исторические известия об ессеях и терапевтах", 1821, стр.
106.



     Хотя католицизм, в сущности, учит только тому,  что  вся Азия уже знала
давно и  даже лучше,  тем не менее  для  Европы  христианство  было  новым и
великим откровением, в силу  которого  совершенно  преобразился дух и  облик
европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический  смысл
бытия  и  научило  их  простирать  свои  взоры  за пределы узкой,  бедной  и
эфемерной земной жизни и видеть в ней  уже не самоцель,  а юдоль  страдания,
вину, искус, борьбу  и  очищение,  из  которого  путем  нравственных заслуг,
тяжких лишений  и самоотвержения можно вознестись к  лучшему  бытию, для нас
непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой  истине  утверждения
или  отрицания  воли к  жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло
проклятие  на всех нас, что  в  мир вошел  грех и что  наследие вины пало на
всех, но  что  жертвенная смерть Христа всех  искупила, спасла мир, победила
грех  и  удовлетворила правосудие.  Но для того чтобы  понять  самую истину,
которая  заключается  в этом учении, надо смотреть  на людей  не  только  во
времени, как  на  существа  друг от  друга  независимые, -  надо  постигнуть
(Платонову) идею человека,  которая к смене человеческих поколений относится
так же,  как  вечность  сама по себе относится к  вечности,  расчлененной на
отдельные моменты времени;  оттого  и вечная идея  человека, расчлененная на
ряд  человеческих  поколений,  благодаря  связующей  нити  рождения, все  же
представляется  во  времени как  нечто  целое.  Если  иметь в  виду эту идею
человека, то мы поймем,  что грехопадение Адама означает конечную, животную,
греховную  природу  человека,  соответственно  которой  он  и  являет  собою
существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная
жизнь,  учение  и  смерть  Христа  знаменуют  собою  вечную,  сверхприродную
сторону, свободу,  искупление  человека.  Всякий человек,  как таковой  и  в
потенции, представляет собою одновременно и Адама



     и  Христа, смотря  потому, как  он постигает  себя  и  сообразно с этим
подчиняется тому или другому определению своей воли; в  результате этого  он
или терпит осуждение  и обрекается смерти,  или же находит себе искупление и
обретает  жизнь вечную.  Эти истины как в  своем  аллегорическом,  так  и  в
подлинном  смысле  были совершенно новы  для греков и римлян,  которые духом
своим еще вполне растворялись в жизни и не смотрели  серьезно за ее пределы.
Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что еще Цицерон ("За  Клуенция", гл.
61)  и Саллюстий ("Катил[ина]", стр.  47) говорили о состоянии после смерти.
Древние, хотя они далеко  опередили  других почти  во всем, - в этом главном
пункте оставались  детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами,
которые, по  крайней мере,  верили  в  метемпсихоз.  То  обстоятельство, что
несколько  философов, например  - Пифагор и  Платон, думали иначе,  в  общем
нисколько не меняет дела.

     Эта великая основная истина,  содержащаяся как  в христианстве, так и в
брахманизме  и  буддизме,  именно  -  потребность  в  искуплении  из  бытия,
исполненного  страданий  и повинного смерти, и достижимость этого искупления
путем отрицания воли, т.е. путем решительного противодействия природе, это -
без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете,
но  в   то  же  время  совершенно  противоречащая   естественной  склонности
человеческого рода и  в своих  истинных основаниях трудно постижимая, - как,
впрочем, совершенно  недоступно большинству человеческого рода и все то, что
мыслится только в  общих  и отвлеченных чертах.  Вот почему, для  того чтобы
ввести эту великую истину  в сферу ее  практической применимости, необходимо
было повсюду облекать ее в мифические  покровы, как бы заключать ее в сосуд,
без которого она исчезла  бы  и  испарилась.  Вот почему  истина должна была
повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того,  всякий раз примыкать к
исторической действительности, к тому, что  было уже известно и пользовалось
уже  почетом.  То,  что   в  подлинном  смысле   остается   недоступным  для
человеческой  толпы всех времен  и  народов,  в силу ее  низменных помыслов,
интеллектуальной ту-



     пости  и  грубости вообще,  -  все  это,  для практических  целей, надо
преподносить ей в аллегорическом смысле, и лишь тогда оно становится для нее
путеводной звездой. Таким образом,  названные раньше вероучения представляют
собою некие священные сосуды, в которых хранится  и передается от столетия к
столетию  великая истина, сознанная  и высказанная уже несколько тысячелетий
назад  и,  быть  может,  существующая   даже  с   тех  пор,  как  существует
человеческий род, - истина,  которая, однако, сама по себе, для человеческой
массы всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру
ее  сил.  Но  так  как  все, что не состоит  сплошь  из нетленного материала
чистейшей истины, подвержено смерти, то  всякий раз, как она, смерть, грозит
подобному  сосуду, вследствие  его  соприкосновения с чуждой  ему эпохой,  -
необходимо как-нибудь  спасать его  священное содержание  и переливать его в
другой  сосуд, для того чтобы  оно сохранилось  для человечества. Задачей же
философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной,
для  тех,  всегда  немногих, кто способен  мыслить, -  хранить его  во  всей
чистоте и невозмутимости, т.е.  в одних  только  отвлеченных понятиях,  безо
всякой  оболочки. При  этом философия так относится к  религиям, как  прямая
линия - к нескольким  проведенным возле нее кривым, потому  что она выражает
подлинный  смысл и,  следовательно,  обретает  прямо  то, чего они достигают
путями обходными и замаскированными.

     Если  бы  свои  последние слова я  хотел  пояснить  примером  и, следуя
философской  моде  нашего времени,  попытался претворить  в основные понятия
моей философии  глубочайшее таинство церкви, то я  мог бы, с допускаемой при
подобных толкованиях вольностью, сделать  это следующим образом. Святой Дух,
это - безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в  котором  оно находит
себе конкретное выражение,  это  -  Сын. Он тожествен с  волей, утверждающей
жизнь  и  этим  создающей  феномен  нашего наглядного  мира,  т.е.  с Отцом,
поскольку именно утверждение и  отрицание  являются  противоположными актами
одной и  той же воли, способность которой  к  обоим составляет  единственную
истинную свободу.



     Прежде чем  закончить  эту главу, я  хотел  бы дать несколько пояснений
касательно того, что я в  68 первого тома обозначил  словами "второй путь",
именно,  касательно осуществления отрицания воли путем  собственного тяжкого
страдания,  а   не  только,  значит,  путем  усвоения   чужих  страданий   и
обусловленного  этим  сознания  ничтожества  и  горести  нашего  бытия.  Что
испытывает  человек при  таком подъеме  духа,  какой  процесс  нравственного
очищения совершается при этом в глубине его души, - об  этом можно составить
себе  понятие  из  того, что  испытывает каждый  впечатлительный человек при
созерцании  трагедии:  ведь это - явления, родственные  по природе. Именно в
третьем,  приблизительно,  или  четвертом акте  трагедии, видя,  что счастье
героя  все  более  и более  меркнет  и  рушится,  мы переживаем  скорбное  и
мучительное чувство; но когда в  пятом  акте  это счастье совершенно гибнет,
происходит подъем  духа,  и это дает  нам  удовлетворение бесконечно высшего
порядка  сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно
осчастливленного  героя. В слабых акварельных красках  сочувствия, поскольку
его  может  вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это  -  то же самое,  что с
энергией  действительности происходит  в  ощущении  собственной доли,  когда
именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека
в  тихую  пристань  полной  резигнации.  На этом  процессе зиждутся  все  те
глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека,  которые я описал в
тексте своей книги. Между прочим, я рассказал там историю обращения Раймунда
Луллия; на  нее поразительно похожа и,  кроме того,  замечательна  по своему
исходу история аббата Рансе; я  передам ее  в нескольких словах. Юность свою
этот человек провел в развлечениях и забавах;  наконец, он  страстно полюбил
некую  госпожу  Монбазон и вступил с ней в  связь. Однажды вечером, придя  к
ней, он  нашел ее комнату пустой, темной  и в беспорядке. Вдруг он наткнулся
на что-то, это была ее голова, которую отделили от туловища, потому что тело
скоропостижно  умершей  женщины иначе  не  могло бы  войти в рядом  стоявший
свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году



     сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно
уклонился от прежней строгости своего  устава.  Ранее, непосредственно после
катастрофы вступивший в этот орден, довел его до ужасающего величия лишений,
в котором  он пребывает,  в  Латраппе, и доныне;  методически осуществляемое
отрицание   воли  путем  самых  тяжких  лишений   и  невероятно  сурового  и
мучительного образа жизни исполняет посетителя священным ужасом, и уже в том
приеме,  который он  встречает  себе,  его  умиляет  смирение этих  истинных
монахов: изможденные постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они
становятся  на  колени перед  ним, сыном мира и грешником, для  того,  чтобы
испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он
один,  после  всех  переворотов,  остался  неизменным;  это  объясняется той
глубокой  серьезностью, которая для всех очевидна в нем и которая  исключает
все побочные соображения. Даже падение религии  не коснулось его, потому что
корни его лежат в человеческой природе  глубже, чем корни  какого  бы  то ни
было положительного вероучения.

     Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь,  философами  до сих
пор совершенно  обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается
в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще  всего там, где человек  с
полным сознанием идет навстречу насильственной и неминуемой  смерти,  т.е. -
перед казнью. Впрочем,  для того чтобы пояснить это явление еще лучше, я  не
сочту   ниже   достоинства  философии   привести   здесь   слова   некоторых
преступников,  сказанные  ими перед казнью, -  хотя я, пожалуй, и навлеку на
себя  насмешливый  упрек в  том, что ссылаюсь на речи  висельников. Я думаю,
однако, что виселица, это - место совершенно особых откровений, это - вышка,
с  которой для человека, сохраняющего при этом  сознание, часто раскрываются
более широкие  и более  ясные перспективы в  даль вечности, чем  большинству
философов -  в  параграфах  их  рациональной психологии  и  теологии.  Итак,
следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837  года в Глочестере некий
Бартлетт, убивший свою тещу: "Англичане и земляки! Лишь очень мало слов



     имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим
словам вы  дали  проникнуть  глубоко  в ваши сердца,  чтобы вы хранили  их в
памяти не  только  в  течение предстоящего печального  зрелища, но  чтобы вы
унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю
вас,  как  умирающий,  как  человек,  для которого  уже  приготовлено орудие
смерти. И вот эти  немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру
и  к его суетным  радостям; думайте  меньше о нем  и больше  о  Боге  вашем.
Сделайте это!  Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого
и истинного обращения, без обращения и  вашему небесному Отцу, вы  не можете
питать ни  малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блажества, той
страны  мира,  куда  я теперь,  как  я  твердо уповаю,  приближаюсь быстрыми
шагами" (по "Таймсу", от 18 апреля 1837  года).  Еще замечательнее последние
слова известного убийцы  Гринакра,  который  был казнен в Лондоне 1 мая 1837
года.  Английская   газета  "Пост"  передает  об  этом  следующее  известие,
перепечатанное и в "Мессенджере" Галиньяни от 6 мая 1837 года: "Утром в день
казни один  господин советовал ему возложить  свои упования на Бога  и через
посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакр ответил на это: просить
о прощении  через посредничество Христа - это дело убеждения; он же, со свой
стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же,
сколько и христианин, и имеет столько  же  прав на блаженство. С тех пор как
он попал  в  темницу,  он обратил  свое внимание на  богословские предметы и
выработал себе  убеждение, что виселица -  это  паспорт  на небо". Именно то
равнодушие к  положительным религиям,  которое  оказывается  в этих  словах,
придает  им особенное значение: оно  показывает,  что в  основе  их лежит не
безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное  убеждение. Упомянем еще
о  следующей черте, которую  "Мессенджер" Галиньяни от 15 августа 1837  года
заимствует из "Лимерик  Кроникл":  "В прошлый понедельник была казнена Мария
Куней за  возмутительное убийство  госпожи Андерсен. Эта несчастная была так
глубоко проникнута сознанием ог-



     ромности  своего преступления, что она целовала веревку, наложенную  ей
на шею, и  смиренно  молила Бога о  милости". Наконец,  еще  одно  известие:
"Таймс" от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день  до
своей казни писал Геккер, осужденный за убийство  Доларю.  В одном из них он
говорит: "Я убежден, что если не будет разбито естественное сердце, но будет
обновлено  божественной  благодатью,  то  как  бы  ни   казалось  оно   миру
благородным и достойным, оно никогда не будет в  состоянии думать о вечности
без внутреннего содрогания". Таковы те  перспективы в даль вечности, которые
открываются  с вышки смертной  казни, и я тем менее  постеснялся упомянуть о
них, что и Шекспир говорит:


     От этих обращенных
     Многое можно узнать и многому научиться.
     ("Как вам нравится", последняя сцена)


     То, что и христианство приписывает  страданию указанную нами, очищенную
и   освящающую   силу,   а   высокому   благополучию   приписывает   влияние
противоположное, -  это выяснил Штраус  в своей "Жизни Иисуса" (том 1, отдел
II,  глава 6,   72  и  74). Он  говорит  именно, что  заповеди  блажества в
Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6,21),  чем  у Матфея  (5,3 [и
далее]): только последний присоединяет к "нищие" слова "духом" и к "алчущие"
-  "жаждущие  правды";  только  он,  значит,  имеет  в виду  простодушных  и
смиренных и  т.д., - между  тем как  Лука подразумевает бедных в собственном
смысле этого  слова и таким образом  указывает  на  противоположность  между
теперешними  страданиями  и  будущим   благополучием.  У  эбионитов  главное
положение  гласит, что кто получит  свою часть в  этом времени, в будущем не
получит ничего,  - и наоборот. Вслед за заповедями блаженства у Луки поэтому
идут столько  же "О, горе", которые возглашаются искавшими, успокоившимися и
возрадовавшимися, в эбионитском смысле.  Тот  же смысл,  говорит  он  на 604
стр.,  имеет  притча (Лука  16,19) о  богаче и Лазаре, - притча,  в  которой
безусловно не повествуется о какой бы



     то  ни было вине первого, о какой бы то ни  было заслуге последнего и в
которой масштабом будущего воздаяния признается не сотворенное в  этой жизни
добро и не содеянное  зло,  а испытанные  здесь страдания и выпавшее на долю
наслаждение, - в эбионитском смысле. "Подобную же оценку внешней бедности, -
продолжает Штраус, - приписывают Христу и другие  синоптики  (Матфей  19,16,
Марк Ю,17, Лука 18,18) в рассказе о богатом юноше и в изречении о верблюде и
игольном ушке".

     Если глубже проникнуть в данный вопрос, то мы убедимся,  что даже самые
знаменитые  места  Нагорной  проповеди заключают в себе  косвенный призыв  к
добровольной  бедности  и, следовательно,  отрицанию  воли к жизни.  В самом
деле:  завет, повелевающий нам безусловно удовлетворять все  предъявляемые к
нам требования и тому, кто захочет  судиться с нами  и  взять у  нас рубашку
(Матфей 5,40 и след.), отдавать и  верхнюю одежду, и т.д.,  как и завет (там
же,  6,2534), повелевающий  отрешиться от всякой заботы о  будущем  и даже о
завтрашнем дне и таким образом жить  изо дня в день, - это все такие правила
жизни,  соблюдение  которых  неминуемо ведет к  полной  бедности и  которые,
следовательно,  косвенным  путем  требуют  того  самого,   что  Будда  прямо
предписывал  своим  ученикам  и  что  он  подтвердил  собственным  примером:
"Отбросьте все прочь и станьте бикшу, т.е. нищими".  Еще яснее выступает это
в том месте у  Матфея (10,915), в  котором апостолам запрещается иметь какое
бы то ни было  достояние,  даже  обувь и посох,  и указуется нищенство.  Эти
предписания впоследствии сделались основой  нищенского ордена  францисканцев
(Бонавентура. "Жизнь св. Франциска", гл. 3). Вот почему я и говорю, что  дух
христианской  морали  тождествен   с   духом  брахманизма   и  буддизма.   В
соответствии изложенному  здесь взгляду говорит и Мейстер Эккарт (Сочинения,
том 1, стр.  492): "Быстрейший конь, который  мчит нас к совершенству, это -
страдание".















     Существует только одно  прирожденное заблуждение,  и состоит оно в том,
будто мы живем для того,  чтобы быть счастливыми. Оно прирождено нам потому,
что  совпадает  с самым нашим бытием, и  все наше существо, это - только его
парафраза, и даже тело наше, это -  его монограмма: ведь мы не что иное, как
только  воля к  жизни;  а  последовательное  удовлетворение всяческих  наших
желаний - это и есть то, что мыслится в понятии счастия.

     Покуда  мы  будем  коснеть  в  этом прирожденном  заблуждении, покуда и
оптимистические  догматы будут еще укреплять его,  до тех  пор мир будет нам
казаться исполненным  противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и
в малом, все учит нас, что мир и жизнь совсем не приспособлены к тому, чтобы
дарить  нам  счастливое существование.  Если человек,  неспособный к  мысли,
чувствует в мире только муки  действительности, то для человека  мыслящего к
реальным  страданиям присоединяется  еще теоретическое недоумение,  - почему
мир и  жизнь,  коль  скоро они существуют  для того, чтобы  мы  были  в  них
счастливы, так дурно  отвечают своей цели? До поры до времени это недоумение
разрешается глубокими  вздохами:  "Ах,  почему  в  подлунном  мире так много
льется слез?" и т.п. Но всегда за этим  наступают тревожные сомнения в самых
предпосылках  нашего  предвзятого  оптимистического  догматизма.  При  этом,
конечно,   иной    попытается   возложить   вину    своего   индивидуального
неблагополучия  то на обстоятельства, то  на других людей, то на собственную
незадачливость  или  неумелость;  можно думать  и  так, что все  эти причины
соединились  вместе,  -  но  все  это нисколько не  изменяет того факта, что
настоящая цель жизни,  коль скоро она, по нашему  мнению, состоит в счастии,
не осуществилась. И мысль об  этом, в особенности когда жизнь склоняется уже
к закату, часто действует  на нас  угнетающим образом;  вот отчего почти все
стареющие лица



     носят отпечаток того, что по-английски называется разочарованностью. Но
и,  кроме того, каждый день нашей жизни уже и раньше учил нас, что радости и
наслаждения, если они и достаются нам на долю, все-таки  сами  по себе имеют
обманчивый характер,  не сдерживают  своих обещаний, не  дают удовлетворения
сердцу  и  в  конце  концов отравляются  теми  невзгодами,  которые  из  них
возникают, - между тем как страдания и печали оказываются вполне реальными и
часто  превосходят все  наши ожидания. Таким образом, несомненно,  -  все  в
жизни приспособлено к тому, чтобы  вывести нас из прирожденного заблуждения,
о котором я  говорил выше, и  убедить нас в том, что цель нашего бытия вовсе
не счастие.  Напротив, если ближе и беспристрастно присмотреться к жизни, то
она покажется  нам как бы нарочито приноровленной к тому, чтобы  мы не могли
себя  чувствовать  в  ней  счастливыми;  дело  в том,  что  по  всему своему
характеру  жизнь  представляет  собою  нечто  такое,  к  чему  мы не  должны
чувствовать склонности,  к чему у нас должна  быть отбита охота и от чего мы
должны отрешиться, как от заблуждения, для того чтобы сердце наше исцелилось
от стремления к радости и даже к самой жизни, для того чтобы оно отвернулось
от мира.  В  этом  смысле  правильнее  было  бы видеть цель  жизни  в  нашем
страдании, а  не  в  нашем  счастии. В самом  деле: соображения,  которые  я
предложил  в  конце  предыдущей  главы,  показали,  что  чем  больше человек
страдает, тем скорее достигает он истинной цели жизни,  и чем  счастливее он
живет,  тем  дальше  от  него  эта цель.  Это  подтверждает даже  заключение
последнего письма Сенеки: "Ты тогда обретешь свое  благо, когда поймешь, что
самые  несчастные,  это  -  счастливые";  бесспорно,  эти  слова  заставляют
предполагать влияние  христианства.  Своеобразное действие  трагедии тоже, в
сущности,   зиждется  на  том,  что   она  колеблет  указанное  прирожденное
заблуждение,  наглядно  воплощая  в  великом  и  разительном  примере  тщету
человеческих  стремлений  и  ничтожество  всей   жизни  и   этим   раскрывая
глубочайший смысл  бытия; вот  почему трагедию и  считают  самым возвышенным
родом поэзии. И вот почему, кто тем или другим путем исцелился от этого



     априорно  прирожденного  нам  заблуждения,  от  этого первейшего обмана
нашего бытия,  - тот скоро  увидит  все в другом свете,  и мир  тогда  будет
звучать в унисон если не с его  желаниями, то с его мыслью. Всякие невзгоды,
как  бы велики  и  разнообразны  они не были,  хотя  и  будут доставлять ему
страдания, но  уже не будут удивлять его, так как  он раз навсегда убедится,
что именно скорби и страдания  ведут к истинной цели жизни, - к  тому, чтобы
воля отвернулась от нее.  И что бы  с ним ни случилось, это сознание придаст
ему  удивительное  спокойствие,  подобное тому, с каким больной, выдержавший
мучительное  и  долгое  лечение, переносит  болезненность последнего  -  как
признак его действительности.

     Все  человеческое бытие  достаточно ясно говорит,  что  страдание - вот
истинный удел человека. Жизнь глубоко объята  страданием и не  может  избыть
его; наше вступление в нее  сопровождается словами об этом, в существе своем
она  всегда  протекает трагически, и особенно  трагичен ее  конец. Нельзя не
видеть в  этом  отпечатка преднамеренности.  Обыкновенно  судьба радикальным
образом пересекает человеку путь в главной точке, к которой тяготеют все его
желания и  стремления,  и  жизнь  его получает  тогда  характер трагический,
который  может  освободить   его   от  жажды  бытия,  воплощаемой  в  каждом
индивидуальном существовании, и привести его к тому,  чтобы  он  расстался с
жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по ее радостям. Страдание - это
поистине  тот  очистительный  процесс,  который  один в  большинстве случаев
освящает человека, т.е.  отклоняет  его от  ложного пути  веления жизни. Вот
почему  в   назидательных  христианских   книгах  так   часто  говорится   о
спасительной силе креста и  страданий, и вообще очень знаменательно и верно,
что  символом христианской  религии является крест - орудие страдания,  а не
действия.  Даже и Когелет, еще еврей по духу, но глубокий философ, правильно
сказал:  "Сетование лучше смеха; потому что при печали  лица сердце делается
лучше"  (7,4).  Под именем "второго  пути"  я охарактеризовал страдание  как
некоторого рода  суррогат добродетели и святости, но  здесь я должен сказать
решительное слово:



     по  зрелом обсуждении, наше спасение и  искупление больше лежит в  том,
что мы терпим, нежели в том, что  мы делаем.  Именно в этом смысле прекрасно
говорит Ламартин, обращаясь к страданию, в своем "Гимне скорби": "Я верю, ты
посещаешь меня как любимца небес,  потому что ты не перестаешь орошать глаза
мои слезами.  Что ж? Я принимаю их, твоих посланниц; во благо будут мне твои
горести, и муки твои будут мне в радость.  Я чувствую, что в тебе неоспоримо
живет какая-то божественная добродетель взамен моей добродетели; я чувствую,
что  ты не смерть души, а жизнь ее,  что твоя рука, нанося удары, исцеляет и
животворит".

     Если таким образом уже страдания заключают  в себе  столько  освящающей
силы, то последняя в еще большей степени  присуща смерти,  которой мы боимся
превыше всяких  страданий. Вот почему всякий усопший вызывает у нас  чувство
благоговения,   родственное  тому,   какое   мы   испытываем  перед  великим
страданием; смерть  каждого человека  до  известной  степени  представляет в
наших  глазах какой-то апофеоз и  канонизацию, и  оттого мы не без глубокого
благоговения смотрим  на  труп  хотя бы  самого  незначительного человека, и
даже, как ни странно звучит это замечание в данном контексте, военный караул
отдает честь всякому покойнику. Смерть, бесспорно, является настоящей  целью
жизни, и в то мгновение, когда смерть приходит, свершается  все то, к чему в
течение всей  своей жизни  мы  только готовились и приступали. Смерть  - это
конечный вывод, резюме жизни, ее итог, который сразу объединяет в одно целое
все  частичные  и  разрозненные  уроки жизни  и говорит нам,  что  все  наши
стремления, воплощением которых была жизнь, - что  все  эти стремления  были
напрасны, суетны  и  противоречивы  и  что в  отрешении  от  них заключается
спасение. Как  медленное  прозябание растения, взятое в целом,  относится  к
плоду, который сразу дает  сторицей то, что это прозябание давало постепенно
и  по  частям,   -  так   жизнь  с  ее  препонами,   обманутыми   надеждами,
неосуществленными  стремлениями  и  вечным  страданием  относится  к смерти,
которая одним ударом разрушает все, все, чего хотел человек, и таким образом



     увенчивает то назидание,  которое  давала ему жизнь.  Завершенный  путь
жизни,  на который человек  оглядывается в минуту смерти,  оказывает  на всю
волю,  объективирующуюся в  этой гибнущей  индивидуальности, такое действие,
которое  аналогично  тому,  какое  производит  известный мотив  на  поступки
человека: именно этот  ретроспективный взгляд на пройденный  путь  дает воле
новое  направление, которое и является моральным и  существенным результатом
жизни. Именно потому, что при внезапной смерти невозможно оглянуться  назад,
церковь и  усматривает  в  ней несчастие, - и надо молиться об избавлении от
него.  Так  как  и  этот ретроспективный обзор  жизни,  и ясное  предвидение
смерти,  как  обусловленные  разумом,  возможны  только  в человеке, а не  в
животном, и столько  человек поэтому действительно  осушает кубок смерти, то
человечество и являет  собою  единственную  ступень,  на  которой воля может
отринуть  себя  и совершенно уклониться от  жизни.  Воле,  которая  себя  не
отрицает, каждое рождение дает новый и особый интеллект, пока наконец она не
познает  истинного  характера  жизни  и вследствие  этого не  перестанет  ее
желать.

     При естественном течении жизни умирание тела в  старости идет навстречу
умиранию  воли. Жажда наслаждений легко  исчезает вместе  со способностью  к
последним.  Импульс самых страстных желаний,  фокус воли - половой инстинкт,
угасает первым,  и  вследствие  этого человек погружается в такое состояние,
которое  похоже на то состояние невинности, в каком он  пребывал до развития
половой системы. Те  иллюзии, которые  представляли всякую  химеру  в высшей
степени  желанным  благом,  исчезают,  и на  их  место  становится  сознание
суетности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью  к детям, и в силу
этого человек  начинает уже больше  жить в  чужом я,  нежели  в собственном,
которое вскоре  перестанет  существовать.  Такой процесс, по крайней мере, -
наиболее желательный: он представляет собою эвтаназию воли. В надежде на нее
брахманам  предписывается,   когда   минет   лучшая   пора  жизни,   бросить
собственность и семью и вести отшельническую  жизнь (Мену, том VI). Если же,
наобо-



     рот, жажда наслаждений  переживает способность к ним и человек горюет о
том,  что его  миновали  те или другие радости  жизни,  - вместо того  чтобы
прозреть в пустоту и суетность всех радостей; и если на место объектов таких
желаний, способность к которым погасла, становится отвлеченный представитель
всех этих объектов, деньги, и возбуждает ныне те самые бурные страсти, какие
некогда,  более извинительным образом, загорались  в  человеке  от предметов
реального  наслаждения;  если,  значит, со смертельными чувствами  человек в
неиссякаемой  жажде  устремляется  на  бездушный, но  одинаково-неиссякаемый
предмет;  если таким же точно  образом существование в чужом мнении заменяет
собою  существование и деятельность в реальном мире  и пробуждает одинаковые
страсти,  - то в  этой  скупости  или честолюбии воля  вздымается  и  как бы
обращается в  пары  и этим она бежит в свое последнее укрепление, где только
смерти еще  остается  повести  на нее  свою  атаку.  Цель бытия  оказывается
недостигнутой.

     Все  эти  соображения лучше уясняют  описанный в  предыдущей главе, под
именем  второго  пути, тот процесс очищения, переворота  воли  и искупления,
который создают страдания жизни  и  который, бесспорно, совершается наиболее
часто. Ибо  это -  путь грешников, каковы мы все. Другой путь, который ведет
туда же через одно  только сознание и вслед за тем усвоение  страданий всего
мира,  этот  другой  путь -  узкая  тропа  избранных,  святых,  и оттого  он
представляет собою редкое исключение. Помимо первой дороги,  для большинства
людей не было бы  поэтому  никакой  надежды  на спасение. И  тем не менее мы
всячески упираемся, не хотим  вступить на эту дорогу; наоборот, мы прилагаем
все  усилия  к   тому,  чтобы   приготовить  себе  обеспеченное  и  приятное
существование, и таким образом все крепче и крепче  приковываем свою  волю к
жизни. Совсем  иначе поступают аскеты: имея в  виду свое истинное и конечное
благо, они  намеренно делают  свою  жизнь возможно более  скудной, суровой и
безрадостной. Но судьба  и течение вещей  заботятся о нас лучше,  нежели  мы
сами: они повсюду разрушают  наши  приспособления к беспечальной  жизни, вся
нелепость и немысли-



     мость  которой  достаточно  видна  уже  из  того,  что  жизнь  коротка,
ненадежна,  пуста и завершается горестной смертью;  да, судьба сыплет тернии
за терниями на  наш путь и везде ниспосылает нам спасительное страдание, эту
панацею  наших скорбей. Поистине,  если наша жизнь имеет  такой  странный  и
двусмысленный характер, то - это потому, что в ней постоянно перекрещиваются
два  диаметрально-противоположные  основные  стремления:  это, во-первых,  -
стремление индивидуальной  воли,  направленное  к  химерическому  счастию  в
эфемерной, призрачной, обманчивой жизни, где по отношению к прошлому счастие
и несчастие безразлично, а настоящее в каждый миг обращается в прошлое; это,
во-вторых,  - стремление судьбы,  достаточно явно  направленное к разрушению
нашего счастия,  а  через это и к умерщвлению нашей воли и к освобождению ее
от той иллюзии, которая держит нас в оковах этого мира.

     Ходячее,  в  особенности  протестантское  воззрение,   что  цель  жизни
заключается единственно  и непосредственно в нравственных добродетелях, т.е.
в соблюдении справедливости  и человеколюбия, - воззрение обнаруживает  свою
несостоятельность  уже из того одного, что среди людей так мало,  так обидно
мало действительной  и чистой  нравственности. Я  уже  не  говорю  о высокой
доблести, благородстве, великодушии и самопожертвовании, - их вряд  ли можно
встретить где-нибудь в другом месте, кроме театра и романа:  нет,  я  говорю
только о  тех  добродетелях,  которые вменяются  каждому в обязанность.  Кто
стар, пусть припомнит всех, с кем приходилось  ему в жизни иметь дело: много
ли  встречал  он  людей,  действительно  и  поистине  честных?  Не  было  ли
подавляющее  большинство  людей, говоря начистоту, прямой противоположностью
чести,  хотя   они  и  бесстыдно  возмущались  при  малейшем   подозрении  в
неблагородстве  или  только  неправдивости?  Разве  низменное  своекорыстие,
безграничная  жадность  к  деньгам,  замаскированное  плутовство,   ядовитая
зависть и дьявольское злорадство, - разве все это не царило так повсеместно,
что   малейшее   исключение  из  этого   правила  возбуждало   удивление?  И
человеколюбие, - разве не в крайне редких



     случаях  простиралось оно дальше того,  что люди  уделяли  другим нечто
весьма несущественное, а в его отсутствие  никогда незаметное? Так неужели в
столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель
существования?  Если же эту цель полагать в  совершенном перерождении нашего
существа (дающего упомянутые  дурные плоды), -  перерождении, которое служит
результатом  страданий,  то весь  процесс жизни  получает известный смысл  и
начинает соответствовать фактическому положению вещей.  Жизнь представляется
тогда как процесс очищения, и  очищающей кислотою  является страдание. Когда
процесс  этот  совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба
остаются в  виде  шлаков и наступает  то, о чем говорят "Веды": "Распадаются
узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы".














     Вы, мудрецы,  вы,  мужи  высокой  и  глубокой  учености,  всеведущие  и
всепроникающие, скажите, как это, где это, когда это все устремляется в пары
и  почему  везде  любовь  и  поцелуи?  Высокие  мудрецы,  скажите  мне  это!
Подумайте, подумайте, что это случилось со мной, как это, где это, когда это
и почто это случилось со мною?
     Бюргер


     Эта глава -  последняя из тех четырех глав, которые связаны между собою
в разных отношениях и вследствие этого образуют до некоторой степени целое в
целом.  Внимательный  читатель увидит это  сам,  так  что  мне  не  придется
прерывать свое изложение ссылками и повторениями.

     Мы  привыкли видеть,  что поэты занимаются преимущественно изображением
половой любви. Она же обыкновенно  служит главной  темой всех  драматических
произведений,  как трагических,  так и комических, как  романтических, так и
классических,  как индусских,  так  и  европейских;  не  в  меньшей  степени
является она сюжетом гораздо большей  половины лирической поэзии, а равно  и
эпической,  в  особенности  если  причислить к  последней  те великие  груды
романов,  которые  вот  уже  целые  столетия  ежегодно  появляются  во  всех
цивилизованных странах  Европы с такою же регулярностью, как полевые  злаки.
Все  эти   произведения  в  своем   главном  содержании  не  что  иное,  как
многосторонние, краткие или  пространные описания половой  страсти.  И самые
удачные  из  этих изображений,  как, например, "Ромео  и Джульетта",  "Новая
Элоиза", "Вертер", достигли бессмертной славы. Если же Рошфуко полагает, что
со страстной любовью дело обстоит так же, как с привидениями, о которых  все
говорят, но  которых  никто  не видел,  и  если Лихтенберг в своем очерке "О
могуществе любви" тоже  оспаривает и  отрицает  реальность и  естественность
этого чувства, то это с их стороны - большое



     заблуждение. Ибо невозможно, чтобы нечто, природе человеческой чуждое и
ей  противоречащее, т.е. какой-то из воздуха сотканный  призрак, постоянно и
неустанно  вдохновляло поэтический гений и  в  его  созданиях  находило себе
неизменный  прием и сочувствие со  стороны человечества: без правды не может
быть  художественной  красоты: "Нет ничего прекрасного, кроме правды; только
правда приятна" (Бейль).

     Но, бесспорно, и опыт,  хотя и не  повседневный, свидетельствует  о том
же.  В самом  деле:  то, что  обыкновенно имеет характер  живой, но все  еще
победимой склонности, при известных условиях может возрасти на степень такой
страсти, которая мощью своею  превосходит  всякую  другую, и объятые ею люди
отбрасывают  прочь  всякие  соображения, с  невероятной  силой  и  упорством
одолевают  все  препоны и для ее удовлетворения  не  задумываются  рисковать
своею  жизнью   и  даже   сознательно   отдают   эту  жизнь,  если  желанное
удовлетворение оказывается для них вовеки  недостижимо.  Вертеры  и  Джакопо
Ортизи существуют не только в романах; каждый год Европа может насчитать их,
по  крайней мере, с полдюжины; но в безвестности  исчезают там погибшие, ибо
страдания   их  не  находят  себе   другого   летописца,  кроме   чиновника,
составляющего    протокол,   или    газетного   репортера.    Но    читатели
судебно-полицейских  известий  в  английских  и  французских  газетах  могут
засвидетельствовать справедливость  моего  указания. А еще больше количество
тех, кого  эта  страсть  доводит  до сумасшедшего  дома. Наконец, всякий год
бывает  один-два случая  совместного самоубийства  какой-нибудь любящей,  но
силою внешних  обстоятельств разлучаемой пары;  при этом,  однако, для  меня
всегда остается непонятным, почему люди, которые уверены во взаимной любви и
в наслаждении ею, думают  найти себе величайшее  блаженство, не предпочитают
лучше  решиться   на   самый  крайний   шаг,   пренебречь  всеми  житейскими
отношениями, перенести всякие  неудобства, чем вместе с жизнью отказаться от
такого счастья, выше которого  они ничего не могут себе  представить. Что же
касается более  умеренных  степеней  любви и  обычных порывов ее, то  всякий
ежедневно  имеет их перед глазами, а покуда мы не стары, то большей частью -
и в сердце своем.



     Таким образом,  припомнив все  это, мы не будем  уже  сомневаться  ни в
реальности,  ни  в важности любви;  и  удивляться  должны мы не тому,  что и
философ решился избрать своей темой эту постоянную тему всех поэтов, а тому,
что  предмет, который играет столь  значительную роль во  всей  человеческой
жизни,  до  сих  пор  почти  совсем  не подвергался  обсуждению  со  стороны
философов  и  представляет  для  них неразработанный материал. Больше  всего
занимался этим вопросом Платон, особенно в "Пире" и в "Федре"; но то, что он
говорит по этому поводу,  не выходит из области мифов, легенд и  шуток, да и
касается главным образом греческой педерастии. То немногое, что есть на нашу
тему   у   Руссо,   в   его   "Рассуждении   о   неравенстве",   неверно   и
неудовлетворительно.  Кантовское обсуждение  этого вопроса в  третьем отделе
рассуждения "О чувстве прекрасного и возвышенного" (стр. 435 и сл. в издании
Розенкранца)  очень  поверхностно и слабо  в фактическом отношении, а потому
отчасти  и неверно.  Наконец,  толкование  этого  сюжета у Платнера,  в  его
"Антропологии",  1347 и сл., всякий найдет плоским и мелким. Определение же
Спинозы  стоит здесь привести ради его чрезвычайной наивности  и забавности:
"Любовь,  это  - щекотание,  сопровождаемое  идеей  внешней  причины". Таким
образом,  у меня  нет предшественников, на  которых я мог бы  опереться  или
которых должен  был  бы  опровергать:  вопрос  о  любви  возник  предо  мною
естественно, объективно и сам собою вошел в систему моего мировоззрения.

     Впрочем, меньше  всего могу я рассчитывать на одобрение со стороны тех,
кто сам одержим любовною страстью и кто в избытке чувства  хотел бы выразить
ее  в  самых  высоких  и  эфирных образах: таким людям  моя теория покажется
слишком физической, слишком материальной, хотя она, в сущности,  метафизична
и  даже  трансцендентна.  Но  пусть они прежде  всего  подумают о  том,  что
предмет, который сегодня вдохновляет их на мадригалы и сонеты, не удостоился
бы  с их стороны ни  единого  взгляда, если бы родился  на  восемнадцать лет
раньше.



     Ибо всякая  влюбленность, какой  бы эфирный вид она  себе ни придавала,
имеет свои корни исключительно в половом инстинкте: да, в сущности, она и не
что иное, как точно  определенный, специализированный,  в строжайшем  смысле
слова  индивидуализированный половой инстинкт. И вот, если твердо помня это,
мы  подумаем  о  той  важной роли, которую  половая  любовь, во  всех  своих
степенях  и  оттенках,  играет  не  только  в  пьесах  и  романах,  но  и  в
действительности,  где  она после любви  к  жизни является самой  могучей  и
деятельной изо всех пружин бытия, где она беспрерывно поглощает половину сил
и  мыслей  молодого человечества,  составляет  конечную  цель почти  всякого
человеческого стремления, оказывает вредное влияние на самые  важные  дела и
события,  ежечасно  прерывает  самые  серьезные  занятия,  иногда  ненадолго
смущает  самые  великие умы,  не стесняется непрошеной гостьей проникать  со
своим  хламом  в  совещания  государственных мужей и  в исследования ученых,
ловко  забирается  со своими  записочками и  локонами  даже  в  министерские
портфели и философские манускрипты, ежедневно  поощряет на самые рискованные
и дурные дела, разрушает самые дорогие и близкие отношения,  разрывает самые
прочные  узы,  требует  себе в  жертву то жизни и  здоровья,  то  богатства,
общественного  положения  и  счастья,  отнимает  совесть у  честного, делает
предателем верного и  в общем выступает как  некий враждебный демон, который
старается  все перевернуть, запутать,  ниспровергнуть,  если мы  подумаем об
этом,  то  невольно захочется  нам воскликнуть: к чему весь этот шум? к чему
вся суета и волнения, все эти  страхи  и горести? Разве  не о  том лишь идет
речь, чтобы  всякий Иван нашел  свою  Марью?*  Почему же такой пустяк должен
играть столь серьезную роль и беспрестанно вносить раздор и смуту в стройное
течение  человеческой  жизни?  Но перед серьезным исследователем  дух истины
мало-помалу раскрывает  загадку: совсем не пустяк то, о чем здесь толкуется,
а, наоборот, оно так важно, что ему вполне подоба-



     ют та серьезность и страстность, которые ему сопутствуют. Конечная цель
всех любовных треволнений, разыгрываются  ли они на  комической сцене или на
котурнах трагедии, поистине важнее, чем все другие цели  человеческой жизни,
и  поэтому  она  вполне  достойна той глубокой  серьезности, с какою  всякий
стремится к  ее достижению. Именно: то, к  чему ведут  любовные дела, это ни
более, ни менее, как создание следующего поколения. Да, именно здесь, в этих
фривольных шашнях любви, определяются в  своей жизни  и в своем характере те
действующие лица, которые выступят  на сцену, когда мы сойдем с нее. Подобно
тому как существование этих грядущих личностей всецело обусловливается вашим
половым инстинктом вообще, так их сущность зависит от нашего индивидуального
выбора  при  удовлетворении  этого  инстинкта,  т.е.  от  половой  любви,  и
бесповоротно устанавливается ею во всех своих отношениях. Вот ключ к решению
проблемы,  -  но мы  лучше  ознакомимся  с ним, когда, применяя его к  делу,
проследим все ступени влюбленности, начиная от мимолетного влечения и кончая
самой бурной страстью; мы увидим при этом, что  все разнообразие ступеней  и
оттенков любви зависит от степени индивидуализации выбора.

     * Я не смею  называть здесь вещи своими именами: пусть же благосклонный
читатель сам переведет эту фразу на аристофановский язык.


     Все любовные  истории  каждого  наличного  поколения, взятые  в  целом,
представляют собою, таким  образом, серьезную  "думу  всего  человечества  о
создании будущего поколения, которое в свою очередь является родоначальником
бесчисленных  новых  поколений".  Эта  глубокая  важность  той  человеческой
потребности, которая в отличие от  всех остальных людских интересов касается
не  индивидуального  благополучия  и  несчастья  отдельных  лиц,  а жизни  и
характера всего человеческого рода в будущих веках, и в которой поэтому воля
индивидуума  выступает  в  своем  повышенном качестве, как воля рода,  - эта
важность  и  есть  то,  на  чем зиждется пафос и возвышенный  строй любовных
отношений, трансцендентный момент восторгов и страданий любви, которую поэты
в продолжение тысячелетий не устают изображать в  бесчисленных примерах, ибо
нет темы, которая  по своему интересу  могла бы сравниться с этой: трактуя о
благополучии и горести рода, она так же отно-



     сится к другим темам, касающимся только  блага отдельных личностей, как
геометрическое  тело  - к  плоскости. Вот почему так  трудно  заинтересовать
какой-нибудь пьесой,  если в ней нет любовной интриги; вот  почему, с другой
стороны, эта тема никогда  не исчерпывается и не  опошляется,  хотя из нее и
делают повседневное употребление.

     То,  что в  индивидуальном сознании  сказывается  как половой  инстинкт
вообще, без сосредоточения  на каком-нибудь определенном индивидууме другого
пола,  это, взятое  само по  себе и  вне явления, воля к  жизни,  просто как
таковой.  То  же,   что   в   сознании  проявляется  как  половой  инстинкт,
направленный  на какую-нибудь определенную  личность,  это,  взятое  само по
себе, воля к тому, чтобы жить в качестве строго определенного индивидуума. В
этом  случае  половой  инстинкт,  хотя  он  сам по  себе не  что  иное,  как
субъективная потребность, умеет, однако, очень ловко надевать на себя личину
объективного восхищения и этим обманывает сознание: природа для  своих целей
нуждается в подобном  стратегическом  приеме.  Но  какой  бы  объективный  и
возвышенный  вид  ни   принимало  это  восхищение,  оно  в   каждом   случае
влюбленности   имеет   своею  исключительною   целью   рождение   известного
индивидуума с определенными свойствами: это прежде всего подтверждается тем,
что существенною  стороною в любви является не взаимность, а обладание, т.е.
физическое наслаждение.  Оттого уверенность  в ответной  любви нисколько  не
может утешить в  отсутствии  обладания:  наоборот,  не  один человек в таком
положении кончал самоубийством. С другой стороны,  люди, сильно  влюбленные,
если  они не могут достигнуть  взаимности,  довольствуются  обладанием, т.е.
физическим  наслаждением. Это доказывают  все  браки поневоле, а  также и те
многочисленные  случаи,  когда ценою значительных подарков или  другого рода
пожертвований   приобретается   благосклонность    женщины,    вопреки    ее
нерасположению;  это  доказывают,  наконец, и факты изнасилования. Истинной,
хотя  и  бессознательною для участников  целью  всякого романа  является то,
чтобы  родилось на  свет именно это, определенное дитя: как достигается  эта
цель - дело второстепенное.




     Каким бы  воплем  ни  встретили  жесткий  реализм моей теории высокие и
чувствительные, но в то  же время влюбленные души, они все-таки ошибаются. В
самом деле: разве точное определение индивидуальностей грядущего  "поколения
не является гораздо более  высокою и  достойною целью, чем все  их безмерные
чувства  и сверхчувственные мыльные пузыри? Да и может ли быть среди  земных
целей более  важная и великая цель? Она одна  соответствует  той  глубине, с
которой мы чувствуем страстную любовь, той серьезности, которая сопровождает
ее, той важности, которую она придает даже мелочам  в своей  сфере и в своем
возникновении.  Лишь  в  том случае,  если истинною целью любви считать  эту
цель,  окажутся  соответствующими делу все околичности любовного романа, все
бесконечные  усилия  и  муки,  с  которыми  связано  стремление  к  любимому
существу. Ибо то, что сквозь эти порывы и усилия пробивается в  жизнь, это -
грядущее поколение во  всей своей индивидуальной  определенности.  И  трепет
этого  поколения   слышится  уже   в  том   осмотрительном,  определенном  и
прихотливом выборе при удовлетворении полового инстинкта, который называется
любовью. Возрастающая склонность  двух любящих существ - это уже, собственно
воля  к жизни  нового индивидуума, который они  могут и хотят произвести,  и
когда  встречаются их взоры, исполненные страсти, то это уже загорается  его
новая жизнь и возвещает о себе  как будущая гармоническая, стройно сложенная
индивидуальность. Они  тоскуют по действительном соединении и слиянии в одно
существо, для того чтобы затем  продолжать свою  жизнь только в  нем,  и это
стремление  осуществляется  в  дитяти,  которое  они  рождают  и  в  котором
наследственные черты обоих, соединенные и слитые в одно существо, переживают
самих  родителей.  Наоборот,   решительное  и  упорное  отвращение,  которое
испытывают друг к другу мужчина и девушка, служит  доказательством того, что
дитя, которое они могли бы произвести на свет, было бы дурно организованное,
внутренне  дисгармоничное, несчастное  существо.  Вот почему глубокий  смысл
заключается в том, что Кальдерон, хотя и называет ужасную Семирамиду дочерью
воздуха,  но  в то  же время  изображает  ее  как  дочь насилия,  за которым
следовало мужеубийство.



     То,  что  в  последнем основании с такою силою влечет  два  индивидуума
разного пола к соединению исключительно друг с другом, это  - воля  к жизни,
проявляющаяся во всем данном роде; здесь она антиципирует соответствующую ее
целям объективацию своего существа в той  особи, которую могут произвести на
свет  оба  влюбленные  индивидуума. Особь  эта  наследует от  отца  волю или
характер, от  матери  - интеллект, а телосложение - от обоих. Впрочем, форма
тела большею  частью  складывается  по  отцовскому  образцу, размеры же  его
скорее - по материнскому,  согласно  тому  закону, который обнаруживается  в
скрещивании животных и главным  образом  зиждется на том, что величина плода
должна приноравливаться к величине матки. Как не объяснима в каждом человеке
совершенно особая, исключительно ему присущая индивидуальность, так же точно
не объяснима и  совершенно особая  и индивидуальная страсть двух влюбленных;
мало того, оба эти явления в своей глубочайшей основе - одно и то же: первое
во внешнем  то, чем последнее было внутренним.  Действительно, самый  первый
момент зарождения нового индивидуума, истинную  критическую точку его жизни,
надо видеть в том мгновении, когда его родители начинают  друг друга любить,
"увлекаться друг  другом",  как  очень метко выражаются  англичане. И я  уже
сказал, что в обмене и встрече их страстных взоров  возникает первый зародыш
нового существа, который,  разумеется, как и  все зародыши, по большей части
бывает  растоптан.  Этот  новый  индивидуум  - до  известной  степени  новая
(Платонова)  идея;  и как все  идеи  с  величайшею напряженностью  стремятся
принять форму явления, жадно  набрасываясь для этого на ту  материю, которую
между  ними  всеми  распределяет  закон  причины,  так  и  эта  особая  идея
человеческой  индивидуальности с величайшею жадностью и напряжением тяготеет
к своей реализации в  явлении.  Эта  жаднорть и  напряжение и  есть взаимная
страсть будущих  родителей.  Она  имеет бесчисленное множество степеней,  но
крайние точки ее во всяком случае можно определить как всеоб-



     щую влюбленность  и  восхищенность; существо  же этой  страсти  повсюду
одинаково. Что  же касается  степеней ее, то она тем могущественнее, чем она
более индивидуализирована, т.е. чем  более любимый индивидуум, по всей своей
организации  и  свойствам,  исключительно  способен  удовлетворить   желание
любящего  и  его  потребность,  определяемую   собственными  индивидуальными
чертами последнего. А в чем, собственно, здесь дело, каковы эти  черты и эта
потребность, это  мы увидим из дальнейшего изложения. Прежде и  существеннее
всего  любовная   склонность  тяготеет   к  здоровью,  силе  и   красоте,  а
следовательно,  и к молодости; ибо  воля  прежде всего стремится  установить
родовой характер  человеческого вида, как  основу  всякой  индивидуальности;
повседневное  волокитство  дальше  этого  не очень-то  и  заходит.  К  этому
присоединяются   потом   более   специальные  требования,  которые  мы  ниже
рассмотрим порознь и с которыми страсть  усиливается, если только  они видят
перед  собою возможность  удовлетворения.  Самые же  высокие степени страсти
вытекают из такой приспособленности  обоих индивидуумов друг к другу, в силу
которой воля,  т.е.  характер,  отца  и  интеллект матери  в своем сочетании
образуют именно ту особь, по  какой воля к жизни вообще, воплощенная в целом
роде,  чувствует тоску, соответствующую ее, родовой воли,  величию  и оттого
превышающую меру обыкновенного смертного сердца, тоску, мотивы  которой тоже
выходят за пределы  индивидуального разумения. В этом, следовательно, - душа
истинной, великой страсти.

     Чем   совершеннее  взаимная  приспособленность   и  соответствие   двух
индивидуумов в тех разнообразных отношениях, которые мы рассмотрим ниже, тем
сильнее оказывается их страсть друг к  другу. Так как на свете не существует
двух совершенно  одинаковых индивидуумов,  то  каждому определенному мужчине
должна лучше всего соответствовать одна  определенная женщина, критерием для
нас  все время является здесь  то дитя, которое они  должны произвести.  Как
редки случаи, чтобы такие два индивидуума встретили друг друга,  так редка и
настоящая  страстная  любовь. Но  в виду  того, что  возможность такой любви
открыта для  каждого  из  нас, всякому  понятны  ее описания  в  поэтических
произведениях.




     Именно   потому,    что    любовная    страсть,   собственно    говоря,
сосредоточивается  вокруг  будущего  дитяти и его свойств и  здесь  лежит ее
зерно, то между  двумя молодыми и  здоровыми людьми разного пола,  благодаря
совпадению  в их взглядах,  характере  и  умственном  складе  вообще,  может
существовать  дружба, без  всякой  примеси половой любви; мало того, в  этом
последнем  отношении  между  ними  может  царить  даже  известная антипатия.
Причину этого следует искать в  том,  что дитя, которое они могли бы родить,
имело бы физически или духовно дисгармонирующие свойства, короче говоря, его
жизнь  и  характер  не  соответствовали бы  целям  воли  к  жизни,  как  она
воплощается  в  данном  роде.  Бывают  противоположные случаи:  несмотря  на
разность в образе мыслей,  характере и умственном складе вообще, несмотря на
возникающую отсюда антипатию и даже прямую враждебность, между индивидуумами
разного пола может зародиться и окрепнуть половая любовь, и она ослепляет их
по  отношению ко  всему остальному; и если она  доводит  их до  брака, то он
весьма несчастлив.

     Перейдем теперь  к  более обстоятельному исследованию нашего  предмета.
Эгоизм  так глубоко коренится  в свойствах всякой  индивидуальности  вообще,
что, когда необходимо  пробудить к деятельности какое-нибудь  индивидуальное
существо,  то  единственно  надежными  стимулами   для  этого  являются  его
эгоистические  цели. И  хотя  род имеет на индивидуум  более первоначальное,
близкое и значительное право, чем сама преходящая индивидуальность, но когда
индивидууму  предстоит работать  для  благополучия и сохранения рода и  даже
приносить  для этого жертвы,  то его интеллект, рассчитанный на одни  только
индивидуальные цели,  не может настолько  ясно проникнуться  важностью этого
дела, чтобы поступить  согласно  ей.  Вот почему  в подобных случаях природа
может достигнуть  своей цели только  тем, что внушает  индивидууму известную
иллюзию, в силу которой ему кажется его  личным благом то, что на самом деле
составляет  благо  только  для  рода,  и  таким  образом  индивидуум  служит
последнему, вообра-



     жая, что  служит  самому себе:  перед ним проносится  чистейшая химера,
которая,  побудив  его  на известный поступок,  немедленно  исчезает;  и,  в
качестве  мотива, она  заменяет для  него  действительность. Эта  иллюзия  -
инстинкт. В подавляющем большинстве случаев на последний  надо смотреть  как
на  мысль рода, которая предуказывает воле  то, что полезно ему.  Но так как
воля стала  здесь индивидуальной,  то ее необходимо обмануть  таким образом,
чтобы  то,   что  рисует  перед  нею  мысль  рода,   она  восприняла  мыслью
индивидуума, т.е. чтобы ей казалось, будто она идет навстречу индивидуальным
целям, между тем как на самом деле она стремится к целям  чисто родовым (это
слово  я  беру  здесь  в  самом  подлинном  смысле его). Внешнее  проявление
инстинкта  мы  лучше  всего  наблюдаем  на животных,  где его  роль наиболее
значительна; но тот внутренний процесс, который происходит при этом, мы, как
и все внутреннее, можем  изучать только на самих себе. Правда,  иные думают,
что у человека нет почти никаких инстинктов или, в крайнем случае, тот один,
в  силу  которого  новорожденный  ищет  и  хватает  материнскую грудь. Но  в
действительности у  нас есть один  очень  определенный, ясный и даже сложный
инстинкт, именно, инстинкт столь тонкого, рачительного и своевольного выбора
другого индивидуума для удовлетворения половой потребности.

     Это удовлетворение  само по себе, т.е. поскольку оно представляет собою
чувственное наслаждение, основанное на могучей  потребности индивидуума, это
удовлетворение  вполне безразлично  к  тому,  красив или  безобразен  другой
индивидуум.  Если  же  мы  все-таки  обращаем  столь серьезное  внимание  на
эстетическую  сторону  дела и в силу нее так осмотрительно  производим  свой
выбор,  то это, очевидно,  делается не в интересах самого  выбирающего (хотя
он-то лично в этом  убежден), а в интересах истинной  цели  любви, т.е. ради
будущего дитяти, в котором тип рода должен сохраниться в возможной чистоте и
правильности. В  силу  тысячи  стихийных случайностей и нравственных невзгод
возникают всевозможные  уклонения  от нормы человеческого облика,  и тем  не
менее истинный тип последнего во всех своих частях беспрестанно возобновля-



     ется,  этим  мы обязаны чувству красоты,  которое  всегда  предшествует
половому инстинкту и без которого последний падает на степень отвратительной
потребности.  Вот  почему  каждый, прежде  всего,  решительно предпочитает и
страстно  желает  самых красивых  особей,  т.е.  таких,  в  которых  родовой
характер запечатлен  с наибольшей чистотой; но потом ищет  он в другой особи
таких совершенств,  которых недостает ему самому, и даже те  несовершенства,
которые  противоположны  его  собственным, находит  он  прекрасными; оттого,
например,  малорослые мужчины тяготеют  к большим женщинам, блондинки  любят
брюнетов и т.д.

     То упоительное  восхищение, какое  объемлет мужчину  при  виде  женщины
соответствующей ему красоты, суля ему в соединении с нею высшее счастье, это
именно и есть  тот  дух рода,  который, узнавая на челе  этой женщины  явный
отпечаток рода, хотел бы именно с нею продолжать последний.  На этом могучем
тяготении к красоте и зиждется сохранение родового типа, вот почему  и столь
велико это тяготение. Ниже мы  специально рассмотрим  все те пункты, которые
оно  принимает в расчет. Таким образом, то, что  здесь руководит  человеком,
это, в действительности, - инстинкт, который  направлен на благо рода; между
тем как сам человек воображает, что в нем, этом инстинкте, он находит только
повышенную степень личного наслаждения.

     На самом же деле перед нами раскрываются здесь поучительные указания на
внутреннюю  сущность всякого инстинкта, который почти всегда, как и в данном
случае, заставляет особь действовать в интересах рода. Ибо  очевидно, что та
заботливость, с которой насекомое разыскивает определенный цветок, или плод,
или  навоз, или мясо, или,  как  ихневмоны, личинку чужого  насекомого,  для
того,  чтобы именно туда  и только туда положить  свои яйца,  для достижения
этой цели не щадя трудов и пренебрегая опасностями, - эта заботливость очень
похожа на ту,  с какою  мужчина для удовлетворения своей половой потребности
тщательно выбирает женщину определенного склада, который бы удовлетворял его
индивидуальному вкусу, и столь пылко  желает ее, что нередко  для достижения
этой цели



     он,  наперекор всякому  разуму, приносит  в жертву  счастье  всей своей
жизни:  он  вступает в  нелепый  брак  или  в такую любовную  связь, которая
отнимает у него состояние, честь и жизнь, или решается даже на преступление,
например, на прелюбодеяние  или изнасилование,  - и все это только для того,
чтобы,  покоряясь всевластной  воле природы, наиболее целесообразным образом
послужить  роду, хотя  бы и за  счет индивидуума. Повсюду,  значит, инстинкт
выступает  как  деятельность,  будто  бы  руководимая  идеей  цели,   но   в
действительности совершенно чуждая последней. Природа насаждает его там, где
действующий индивидуум или неспособен был бы понять цель своих действий, или
не согласился бы стремиться к ней; вот почему  инстинкт обыкновенно и присущ
только животным, и к тому же преимущественно  низшим,  которые меньше  всего
одарены  умом.  И  почти  исключительно в  рассматриваемом  случае  инстинкт
существует и у человека, который, в противном случае, хотя и мог бы понимать
цель  полового общения, но не  стремился бы к  ней с должным усердием,  т.е.
даже в  ущерб своему индивидуальному  благополучию. Таким образом,  и здесь,
как и  во всяком инстинкте,  истина, для  того чтобы воздействовать на волю,
принимает облик иллюзии. И вот иллюзия сладострастия  внушает мужчине, будто
в  объятиях женщины, которая пленяет его своей красотою,  он найдет  большее
наслаждение, чем  в объятиях всякой другой;  та же иллюзия,  сосредоточенная
исключительно на одной и единственной особи, непоколебимо убеждает его,  что
обладание ею доставит  ему необыкновенное  счастье. И вот ему кажется, будто
усилия и жертвы расточает он ради собственного наслаждения, между тем как на
самом деле все это он производит для сохранения нормального типа рода или же
для  того,  чтобы получила  бытие  совершенно определенная индивидуальность,
которая  может  произойти  только  от   данных  родителей.  Насколько  полно
сохраняется здесь характер инстинкта, т.е. действия, как  будто руководимого
идеей цели, а на  самом  деле  совершенно  чуждого  ей, видно  из того,  что
объятый любовным  наваждением человек  нередко даже пренебрегает  тою  самою
целью, которая только и направляет его,



     т.е. деторождением,  и старается  помешать ей:  так  бывает  почти  при
всякой  внебрачной любви. Указанному мною существу половых отношений  вполне
соответствует и  то,  что  всякий  влюбленный,  достигнув  наконец желанного
блаженства, испытывает какое-то странное разочарование и поражается тем, что
осуществление  его  заветной и  страстной  мечты совсем  не дало ему большей
радости, чем дало бы всякое другое удовлетворение полового инстинкта. И  это
не  служит   к   его  вящему   поощрению.   Его  страстное  желание,  теперь
удовлетворенное,  так относилось ко  всем остальным  его  желаниям,  как род
относится к индивидууму,  т.е. как бесконечное к чему-то конечному. Самое же
удовлетворение идет собственно во благо только роду и оттого не проникает  в
сознание индивидуума, который здесь, одушевляемый волей рода, самоотверженно
служил  такой  цели,  какая  его  лично  вовсе  и не касалась.  Вот  почему,
следовательно,  всякий влюбленный,  осуществив  свое великое дело, чувствует
себя  обманутым,  исчезла та иллюзия, благодаря которой  индивидуум послужил
здесь обманутой жертвой  рода.  Оттого Платон  очень хорошо и замечает: "нет
вещи более обманчивой, нежели сладострастие" ("Филеб", 45).

     А  все это,  с своей  стороны, бросает свет на  инстинкты и  творческие
влечения  животных. Без  сомнения, и животные находятся во власти некоторого
рода  иллюзии,  обманчиво сулящей  им  личное  наслаждение,  когда  они  так
ревностно и самоотверженно  трудятся  в интересах своего рода: когда  птица,
например, вьет себе гнездо,  когда насекомое ищет для  своих яиц единственно
годного  места  или  даже  выходит  на  поиски за  добычей,  которой оно  не
воспользуется, но  которую надо положить рядом с яйцами как пищу для будущих
личинок;  когда пчела, оса,  муравей воздвигают  свои искусные  постройки  и
ведут свое крайне сложное хозяйство. Бесспорно, все они подчиняются какой-то
иллюзии, которая  облекает  служение роду личной эгоистической цели. К тому,
чтобы ясно понять тот внутренний, или субъективный, процесс, который лежит в
основе проявлений инстинкта, это предположение иллюзии составляет, вероятно,
единственный способ. С внешней же, или



     объективной, точки зрения дело представляется так: те животные, которые
в  сильной  степени  покоряются  инстинкту,  именно  насекомые, обнаруживают
преобладание ганглионозной, т.е. субъективной, нервной системы над  системой
спинно-мозговой, или объективной, откуда следует заключить, что эти животные
влекомы в  своих действиях не столько  объективным,  правильным  восприятием
предметов, сколько субъективными представлениями, которые возбуждают желания
и которые возникают,  благодаря воздействию ганглионозной системы  на  мозг;
следовательно,  этими  животными  руководит   известная  иллюзия,  и  такова
физиологическая  сторона  всякого  инстинкта.  Для  пояснения  сказанного  я
напомню еще о  другом, хотя и  более слабом примере инстинкта  в человеке, о
капризном аппетите  беременных: по-видимому, он  является в силу  того,  что
питание  эмбриона   иногда  требует  особой  или   определенной  модификации
притекающей  к  нему  крови  и  вследствие  этого  пища,  которая  могла  бы
произвести  такую модификацию, сейчас  же представляется  беременной женщине
предметом страстного желания: значит, и  здесь  возникает некоторая иллюзия.
Таким  образом, у женщины одним инстинктом больше, нежели у мужчины; в связи
с  этим ганглионозная система  у нее гораздо  более развита, чем у  мужчины.
Значительное  преобладание головного мозга в человеке  служит причиной того,
что  люди  имеют меньше инстинктов, чем  животные, и что  даже эти  немногие
инстинкты  легко подвергаются у  них извращению. Например, чувство  красоты,
инстинктивно   руководящее    человеком    при   выборе   объекта   полового
удовлетворения, извращается, вырождаясь в наклонность к педерастии; аналогию
этому  представляет  то, что мясная муха, вместо того чтобы, согласно своему
инстинкту,  класть  свои  яйца  в гниющее  мясо,  кладет  их в  цветы  "арум
дракункулюс", привлекаемая трупным запахом этого растения.

     То, что  в основе  всякой  половой любви  лежит инстинкт,  направленный
исключительно на будущее дитя, - это станет для нас вполне несомненным, если
подвергнуть его, названный  инстинкт, более точному анализу, который поэтому
неминуемо и предстоит нам.



     Прежде всего  надо  заметить, что мужчина по своей природе обнаруживает
склонность  к непостоянству  в  любви,  а женщина -  к  постоянству.  Любовь
мужчины   заметно  слабеет   с  того   момента,  когда  она   получит   себе
удовлетворение: почти  всякая другая женщина для него  более привлекательна,
чем та, которою  он уже обладает,  и  он  жаждет  перемены; любовь  женщины,
наоборот,  именно с этого момента возрастает. Это - результат целей, которые
ставит себе природа:  она заинтересована в сохранении, а потому и в возможно
большем  размножении всякого данного  рода  существ. В  самом деле:  мужчина
легко может произвести  на свет  больше ста детей в год,  если к его услугам
будет  столько же женщин; напротив  того, женщина, сколько  бы мужчин она ни
знала, все-таки может произвести на свет только одно дитя в год (я не говорю
здесь о  двойнях). Вот почему он всегда засматривается на других женщин, она
же  сильно привязывается  к  одному, ибо  природа инстинктивно  и без всякой
рефлексии   побуждает  ее  заботиться  о   кормильце  и  защитнике  будущего
потомства.   И  оттого   супружеская  верность   имеет  у  мужчины  характер
искусственный, а у женщины  - естественный, и, таким  образом, прелюбодеяние
женщины  как  в  объективном  отношении,  по  своим  последствиям,  так и  в
субъективном   отношении,   по    своей    противоестественности,    гораздо
непростительнее, чем прелюбодеяние мужчины.

     Но  чтобы  не   быть  голословным   и  вполне  убедиться   в  том,  что
удовольствие, которое нам  доставляет  другой пол, как бы объективно оно  ни
казалось, на самом деле не что  иное, как замаскированный инстинкт, т.е. дух
рода,  стремящегося  к  сохранению  своего типа, для  этого мы должны  точно
исследовать даже те мотивы, которые руководят нами при выборе объектов этого
удовольствия, и  войти  здесь в некоторые  специальные подробности,  как  ни
странно может показаться,  что такие детали находят себе место в философском
произведении. Эти мотивы  распадаются на следующие  категории:  одни  из них
относятся  к  типу  рода,  т.е.  к  красоте,  другие  имеют своим  предметом
психические  свойства, наконец, третьи носят чисто относительный  характер и
возникают   из   необходимости   взаимных   коррективов   или  нейтрализации
односторонностей  и аномалий обоих любящих индивидуумов. Рассмотрим  все эти
категории порознь.



     Главное  условие, определяющее  наш выбор  и  нашу  склонность,  это  -
возраст. В общем  он удовлетворяет нас  в  этом  отношении от того  периода,
когда  начинаются  менструации,  и  до  того,  когда  они  прекращаются;  но
особенное предпочтение  отдаем  мы поре  от  восемнадцати до двадцати восьми
лет.   За   этими  пределами  ни  одна  женщина  не  может   быть   для  нас
привлекательной: старая женщина, т.е., уже не  имеющая менструаций, вызывает
у нас отвращение. Молодость без красоты все еще  привлекательна, красота без
молодости  - никогда. Очевидно,  соображение, которое  здесь  бессознательно
руководит  нами,  это  -  возможность  деторождения  вообще;  оттого  всякий
индивидуум теряет  свою  привлекательность  для другого пола  в той  мере, в
какой он удаляется  от периода наибольшей пригодности  для  производительной
функции или  для  зачатия. Второе условие,  это  -  здоровье: острые болезни
являются в наших глазах только временной помехой; болезни же хронические или
худосочие совершенно  отталкивают нас, потому что они переходят на  ребенка.
Третье  условие, с  которым мы  сообразуемся при выборе  женщины, -  это  ее
сложение, потому что на  нем  зиждется  тип  рода. После  старости и болезни
ничто так не отталкивает нас, как искривленная фигура:  даже самое  красивое
лицо не может нас  вознаградить за нее; напротив, мы безусловно предпочитаем
самое  безобразное лицо,  если с  ним  соединяется  стройная фигура.  Далее,
всякая  непропорциональность  в телосложении  действует  на  нас заметнее  и
сильнее всего, например, кривобокая, скрюченная, коротконогая фигура и т.п.,
даже  хромающая  походка,  если  она  не является  результатом  какой-нибудь
внешней  случайности. Наоборот, поразительно  красивый стан может возместить
всякие изъяны: он очаровывает нас.  Сюда  же относится  и то, что все высоко
ценят маленькие ноги: последние - существенный признак  рода, и ни  у одного
животного тарсус и мета-тарсус,  взятые вместе, не так малы, как у человека,
что находится в связи с его прямою походкой: человек - су-



     щество  прямостоящее.  Вот  почему  и говорит Иисус Сирахов (26, 23, по
исправленному  переводу  Крауза):  "женщина,  которая  стройна и  у  которой
красивые ноги, подобна золотой колонне на серебряной опоре". Важны для нас и
зубы, потому что  они  играют  очень существенную  роль в питании и особенно
передаются по наследству. Четвертое условие  -  это  известная полнота тела,
т.е.  преобладание растительной  функции,  пластичности: оно  обещает  плоду
обильное  питание,  и  оттого сильная  худоба сразу отталкивает нас.  Полная
женская  грудь имеет  для мужчины  необыкновенную привлекательность,  потому
что, находясь  в прямой связи с детородными  функциями  женщины,  она  сулит
новорожденному  обильное питание. С другой стороны, чрезмерно жирные женщины
противны нам; дело в том, что это свойство указывает на  атрофию матки, т.е.
на бесплодие; и знает об этом не голова, а инстинкт. Только последнюю роль в
нашем  выборе  играет  красота  лица.  И  здесь  прежде  всего принимаются в
соображение костные части:  вот  почему  главное  внимание  мы  обращаем  на
красивый нос; короткий вздернутый нос портит  все. Счастье  целой жизни  для
множества девушек  решил  маленький  изгиб  носа  кверху  или  книзу; и  это
справедливо,  потому что дело здесь  идет  о  родовом  типе. Маленький  рот,
обусловленный маленькими челюстями,  играет очень важную роль, потому что он
составляет  специфический  признак  человеческого  лица в  противоположность
пасти   животных.   Отставленный  назад,  как  бы  отрезанный  подбородок  в
особенности  противен, потому что  выдающийся  вперед подбородок  составляет
характерный  признак  исключительно  нашего,  человеческого  вида.  Наконец,
внимание   наше  привлекают  красивые  глаза  и  лоб:   они  связаны  уже  с
психическими    свойствами,   в   особенности   интеллектуальными,   которые
наследуются от матери.

     Те бессознательные побуждения,  которым,  с другой  стороны, следуют  в
своем выборе женщины, естественно, не могут быть нам  известны  с  такою  же
точностью. В общем можно утверждать  следующее. Женщины предпочитают возраст
от 30 до 35  лет и отдают  ему преимущество  даже перед юношеским возрастом,
когда на самом деле челове-



     ческая  красота  достигает  высшего расцвета. Объясняется это  тем, что
женщинами  руководит  не  вкус, а инстинкт,  который в мужественном возрасте
угадывает  кульминационный пункт  производительной  силы. Вообще,  они  мало
обращают внимания  на красоту, т.е., собственно, на красоту лица:  точно они
берут всецело на  себя дать ее ребенку. Главным образом побеждает их  сила и
связанная с нею отвага мужчины, потому что это обещает им  рождение здоровых
детей и в  то же  время мужественного защитника последних. Каждый физический
недостаток мужчины,  каждое уклонение  от  типа женщина может  в  родившемся
дитяти  парализовать, если она  сама в  тех же отношениях безукоризненна или
представляет   уклонение   в  противоположную  сторону.  Отсюда   необходимо
исключить только те свойства мужчины, которые специально присущи его  полу и
которых поэтому мать  не  может  передать  своему  ребенку:  сюда  относятся
мужское   строение  скелета,  широкие   плечи,  узкие  бедра,  прямые  ноги,
мускульная сила, мужество,  борода  и т.п.  Вот почему женщины  часто  любят
безобразных мужчин; но никогда не полюбит женщина - мужчину немужественного,
потому что она не могла бы нейтрализовать его недостатков.

     Вторая  категория  мотивов, лежащих в основе половой  любви,  - это та,
которая  относится к  психическим свойствам.  В этой области  мы видим,  что
женщину всегда привлекают в мужчине достоинства  его  сердца, или характера,
которые составляют  отцовское наследие.  В  особенности пленяют женщину сила
воли, решительность  и мужество,  а  также,  пожалуй,  благородство и доброе
сердце.  Напротив  того,  интеллектуальные  преимущества  не  имеют  над нею
инстинктивной  и  непосредственной  власти именно  потому, что  эти свойства
наследуются не  от отца. Ограниченность не  вредит успеху  у женщин;  скорее
помешают здесь  выдающиеся умственные  силы и даже гениальность, как явления
ненормальные.  Вот  почему  некрасивый,  глупый  и  грубый  мужчина  нередко
затмевает в глазах женщины  человека образованного, даровитого и достойного.
Да  и  браки по любви иногда  заключаются между людьми,  которые в  духовном
отношении  совершенно разнородны: например, он -  груб, крепок и  ограничен,
она  -  нежна,  чутка,  с  изящной  мыслью,  образованна,   восприимчива   к
прекрасному и т.д., или же он - гениален и учен, она - глупа:



     Так нравится Венере; любит она ради
     жестокой забавы склонять под железное ярмо
     разные лица и души.


     Объясняется  это тем,  что преобладающую  роль играют  здесь  вовсе  не
интеллектуальные,   а  совершенно  другие   побуждения,  именно,  побуждения
инстинкта. Брак заключается не ради остроумных собеседований, а для рождения
детей. Это -  союз  сердец,  а  не умов. Когда  женщина утверждает,  что она
влюбилась в ум мужчины, то это -  суетная и смешная выдумка или  же аномалия
выродившегося существа. Что же касается мужчин, то они в своей инстинктивной
любви к женщине руководятся не  свойствами ее характера; вот  почему столько
Сократов  имело своих Ксантипп, например, Шекспир, Альбрехт Дюрер, Байрон  и
др. Интеллектуальные  же свойства, бесспорно, оказывают здесь влияние именно
потому,  что  они передаются по  наследству от матери; но все же  их влияние
легко перевешивается влиянием физической красоты, которая, затрагивая  более
существенные  пункты,  производит  на  мужчину   и  более   непосредственное
действие. И вот  матери, чувствуя  или  зная по  опыту,  какую роль в глазах
мужчины играет  ум девушки, обучают своих дочерей изящным искусствам, языкам
и   т.п.,  для  того   чтобы   сделать   их   привлекательными  для  мужчин;
искусственными средствами приходят они  на  помощь интеллекту,  подобно тому
как  в надлежащих  случаях такие  же средства  употребляются  по отношению к
бедрам  и  груди. Необходимо  помнить,  что  я все время  веду здесь  речь о
совершенно непосредственном, инстинктивном  влечении,  из  которого только и
возникает настоящая влюбленность. Тот факт, что умная и образованная девушка
ценит в  мужчине  ум  и  дарование, что  рассудительный  мужчина  подвергает
внимательному испытанию характер своей невесты, - все  это не имеет никакого
отношения  к тому предмету,  о котором я здесь толкую: всем этим руководится
человек при благоразумном выборе  для брачного  союза, но  не при  страстной
любви, которая только и служит здесь темой наших соображений.



     До сих пор я рассматривал только абсолютные мотивы, т.е. такие, которые
имеют  силу для всякого; теперь перехожу  к  мотивам  относительным, которые
индивидуальны,  потому что в них  все рассчитано  на то,  чтобы восстановить
существующий уже с изъянами  родовой тип,  исправить те  уклонения от  него,
какие тяготеют на личности самого выбирающего, и таким образом дать типу его
чистое выражение. Здесь поэтому всякий любит то, чего недостает ему  самому.
Выбор,  основанный на таких относительных мотивах, исходя  из индивидуальных
свойств  и  обращаясь  на  индивидуальные же  свойства, имеет  гораздо более
определенный,  решительный  и  исключительный  характер,  чем  тот,  который
исходит  из  мотивов абсолютных;  вот почему страстная любовь,  в  настоящем
смысле этого слова, по большей части ведет свое начало от этих относительных
мотивов, и только  обыкновенная, более легкая склонность вытекает из мотивов
абсолютных. В связи  с этим великую страсть  обыкновенно зажигают в  мужчине
вовсе не безукоризненные, идеальные  красавицы. Для возникновения подобного,
действительно страстного влечения необходимо нечто такое, что можно выразить
только посредством химической метафоры:  оба любовника должны нейтрализовать
друг друга,  как нейтрализуются кислота и щелочь в среднюю соль. Необходимые
для  этого  условия  в   существенном   таковы.  Во-первых,  всякая  половая
определенность - односторонность. В одном индивидууме выражается она сильнее
и  имеет более высокую степень, чем в другом; поэтому в  каждом  индивидууме
она может быть  дополнена и нейтрализована предпочтительно теми, а  не иными
свойствами другого пола, ведь индивидуум нуждается в такой  односторонности,
которая была бы противоположна  его собственной, для того, чтобы  восполнить
тип человечества в новом, имеющем родиться индивидууме, к свойствам которого
все только и  сводится. Физиологам  известно, что половые признаки допускают
бесчисленное множество степеней, так что мужчина спускается до от-



     вратительной  формы  гинандера  и  гипоспадея, а женщина возвышается до
грациозной  андрогины;  с   обеих   сторон  дело  может  дойти   до  полного
гермафродитизма, на этой ступени находятся те индивидуумы,  которые занимают
как раз средину  между обоими полами, не могут быть причислены ни к тому, ни
к  другому и,  следовательно,  неспособны  к деторождению.  Для той взаимной
нейтрализации  двух  индивидуальностей,  о  которой мы  говорим,  необходимо
поэтому, чтобы определенная степень его мужественности точно соответствовала
ее женственности; при таком условии обе односторонности взаимно сгладятся. И
оттого самый мужественный мужчина будет искать самой женственной женщины,  и
наоборот, точно  так  же  всякий индивидуум  будет  тяготеть к  той  степени
половой  определенности,   которая  соответствует  его   личным   свойствам.
Насколько  между  двумя  особями  существует  в  этом   смысле   необходимое
соотношение,  это  они  чувствуют  инстинктивно,  и  это,  наряду  с другими
относительными  мотивами, лежит в основании высших степеней  влюбленности. И
потому, когда  влюбленные  патетически  говорят о гармонии своих  душ, то  в
большинстве случаев  это  сводится к  соответствию, которое существует между
ними по отношению  к их будущему дитяти и его  совершенствам, что, очевидно,
гораздо важнее, нежели гармония их душ, которая часто, вскоре после свадьбы,
разрешается  в самый  вопиющий  диссонанс.  К этому  примыкают и  дальнейшие
относительные мотивы, и все они основываются на том, что  каждый  индивидуум
стремится  подавить  свои слабости,  недостатки  и уклонения  от нормального
человеческого  типа в  соединении с другою  особью  для того, чтобы  они  не
повторились в их будущем дитяти или не разрослись до полной уродливости. Чем
слабее мужчина  в мускульном отношении, тем больше станет  он искать сильных
женщин; то же  с  своей стороны делают женщины. Но так как у женщин по самой
их природе мускулатура обыкновенно слабее, то они обыкновенно и предпочитают
мужчин посильнее.



     Далее, важную роль  в половой  любви играет рост. Мужчины  малого роста
имеют решительную склонность к высоким женщинам, и наоборот. При этом любовь
маленького мужчины к большим  женщинам будет особенно страстна, если  он сам
родился  от   высокого  отца  и  только  благодаря  влиянию  матери  остался
невысоким:  это потому, что  от отца унаследовал он такую  систему сосудов и
такую энергию ее, которые могли бы снабжать кровью большое тело. Если же его
отец  и дед  сами  уже  были малого  роста, то  эта  склонность  будет менее
заметна. Если  большие женщины не любят больших  мужчин, то это  объясняется
тем, что  природа стремится не  допускать слишком  зрелого  поколения  в тех
случаях, когда при силах данной женщины оно оказалось бы  слишком слабо  для
того,  чтобы быть  долговечным. И  если такая  женщина все  же выберет  себе
великорослого супруга, хотя бы для большей представительности в обществе, то
за эту глупость должно будет расплачиваться потомство.

     Очень  важна  далее и  окраска волос.  Белокурые непременно  тяготеют к
черноволосым или шатенкам; наоборот  же бывает редко.  Объясняется это  тем,
что белокурые  волосы и голубые глаза составляют уже некоторую игру природы,
почти аномалию, нечто вроде белых  мышей или, по крайней мере, белой лошади.
Они не встречаются ни в какой другой части света, кроме Европы; их  нет даже
вблизи полюсов, и вышли они, очевидно, из Скандинавии. Кстати, выскажу здесь
свое мнение, что белый цвет кожи не естествен для людей, а природная кожа их
- черная или коричневая, как  у наших родоначальников-индусов; первоначально
из недр  природы не  выходил ни один белый человек, и, следовательно,  белой
расы  вовсе  и не существует,  несмотря  на все  толки  о ней:  каждый белый
человек - это человек вылинявший. Оттесненный на чуждый для него север,  где
он  чувствует  себя  каким-то  экзотическим  растением и  подобно  ему зимою
нуждается  в  теплице, человек  на  протяжении тысячелетий  сделался  белым.
Цыгане,  это индийское  племя, которое  переселилось к нам не более  четырех
столетий назад, являют  нам переход от индусской окраски тела к  нашей*. Вот
почему в  половой любви природа стремится обратно  к черным волосам и темным
глазам, т.е. к своему  прототипу. Что  же касается  белого цвета кожи, то он
стал нашей второй  природой,  хотя  и  не  настолько,  чтобы  нас отталкивал
коричневый цвет индусов.

     *  Подробнее об этом  можно найти в моих "Парергах", т. П,   92, перв.
изд.



     Наконец,  и в  отдельных  органах  каждый  ищет  корректива  для  своих
недостатков  и аномалий, и тем усерднее, чем важнее самый орган. Вот  почему
курносые   индивидуумы  несказанно   любят   носы   ястребиные,   физиономии
попугаеподобные.  То  же  замечается  и  относительно других  органов.  Люди
чрезмерно  стройные,  с  раздавшимся  в  длину  телом,  могут  даже находить
привлекательность в приземистых и сутуловатых личностях.

     Аналогичное    действие    имеют   особенности   темперамента:   всякий
предпочитает темперамент, противоположный собственному, но лишь в  той мере,
в какой последний  отличается  полной  определенностью. Кто сам в каком-либо
отношении  вполне совершенен,  тот,  если  и не  тяготеет  в другой  особи к
соответственным недостаткам, во  всяком  случае легче  других примиряется  с
ними,  потому  что  сам  он  обеспечивает своих  будущих  детей  от  больших
недостатков в данном  отношении. Кто, например,  обладает очень белым цветом
кожи, того  не  оттолкнет  в другой особи желтоватый цвет  лица,  а кто  сам
отличается  желтизною,  тот  в  ослепительной  белизне  будет  видеть  нечто
божественно  прекрасное. Редкий случай, чтобы мужчина влюбился в чрезвычайно
безобразную женщину, бывает тогда, когда при упомянутой выше точной гармонии
в  степени  половой  характерности  все  аномалии   этой  женщины  как   раз
противоположны   его   собственным,  т.е.  составляют  по  отношению  к  ним
корректив.

     Та глубокая серьезность,  с которой мы  испытующе  рассматриваем каждую
часть женского тела и с которой женщины в свою очередь рассматривают мужчин;
та  критическая разборчивость,  с которой мы оглядываем женщину,  начинающую
нам  нравиться;  то напряженное  внимание,  с которым  жених наблюдает  свою
невесту; его осмотрительность и опасение, как бы не обмануться ни в одном ее
органе; то высокое значение, которое он приписывает всякому плюсу или минусу
в наиболее существенных органах



     ее,  -  все  это  вполне  отвечает  серьезности  самой  цели отношений,
возникающих между данной четою. Ибо над их ребенком в течение всей его жизни
будут  тяготеть  изъяны  материнского  органа;  если, например, женщина хоть
несколько кривобока, то она легко может взвалить на  плечи своего сына горб,
так это обстоит и по отношению ко всем остальным органам. Конечно, весь этот
трудный  выбор  женщины  производится  нами не сознательно, наоборот, всякий
воображает, будто он  действует исключительно  ради собственного наслаждения
(которое,  в  сущности, может здесь  и  не  играть  никакой  роли).  Однако,
несмотря на эту бессознательность, всякий делает  именно такой выбор, какой,
при  наличности его собственной  структуры,  соответствует  интересам  рода:
сохранить тип этого рода в возможной чистоте - вот что является здесь тайною
задачей.  Индивидуум  действует  здесь  бессознательно для самого  себя,  по
поручению  некоторого высшего  начала - рода: отсюда  та важность,  какую он
придает вещам,  к  которым  он, в качестве индивидуума, мог бы и даже должен
был бы  относиться  равнодушно.  Есть  нечто совершенно своеобразное  в  той
глубокой, бессознательной серьезности, с какою два  молодых человека разного
пола рассматривают  друг  друга  при  первой  встрече,  в тех  испытующих  и
проницательных  взглядах,  которыми  они  обмениваются, в  том  внимательном
осмотре, которому они оба  подвергают  все  черты и  органы друг  друга. Это
изучение  и  испытание  -  не что иное, как  размышление  гения  рода  о том
индивидууме,  который может  родиться от  данной четы, и  о комбинациях  его
свойств. От  результатов  этого  размышления зависит степень того, насколько
молодые  люди понравятся друг другу и  насколько сильно  будет  их  взаимное
влечение.  Последнее,  достигнув уже значительной  степени,  может  внезапно
опять  угаснуть,  если  откроется  что-нибудь такое,  что раньше  оставалось
незамеченным.

     Таким  образом, во всех  людях,  способных  к деторождению, гений  рода
размышляет  о грядущем  поколении. Созидание  последнего  - вот  та  великая
работа, которой неустанно занимается Купидон в своих делах, в своих мечтах и
мыслях. Сравнительно с важностью его великого дела,




     которое касается рода и всех грядущих поколений, дела индивидуумов в их
эфемерной  совокупности  очень  мелки,  и поэтому  Купидон всегда готов  без
дальней думы принести эти индивидуумы в жертву. Ибо он относится  к ним, как
бессмертный  к  смертным,  и  его  интересы относятся  к  их  интересам, как
бесконечное к конечному. Итак, Купидон в сознании того, что он ведает заботы
гораздо высшего порядка,  нежели те, которые касаются только индивидуального
благополучия  и  горя, отдается им  с возвышенной невозмутимостью  - в  шуме
войны, в сутолоке практической жизни или  в  разгаре  чумы, и они влекут его
даже в уединенные кельи монастыря.

     Выше   мы  видели,  что  интенсивность  влюбленности  возрастает  с  ее
индивидуализацией: мы  указали,  что физические свойства обоих  индивидуумов
должны быть  таковы, чтобы в целях возможно лучшего восстановления  родового
типа один  индивидуум служил вполне специфическим и совершенным восполнением
другого и поэтому чувствовал вожделение исключительно к нему.  В этом случае
возникает уже  серьезная страсть, которая именно потому, что она обращена на
единственный  объект  и  только  на него  один, т.е.  действует  как  бы  по
специальному  поручению рода, непосредственно и получает более возвышенный и
благородный характер.  Наоборот,  обыкновенное половое  влечение пошло,  так
как,  чуждое   индивидуализации,  оно  направлено  на  всех  и  стремится  к
сохранению рода только в количественном отношении, без достаточного внимания
к  его качеству. Индивидуализация же, а с нею  и интенсиввость влюбленности,
может  иногда  достигнуть  такой  высокой  степени,  что  если  ей  не  дают
удовлетворения,  то все блага мира и  даже самая жизнь теряют для нас всякую
цену.  Она  превращается тогда  в желание, которое возрастает до  совершенно
необычайной напряженности,  ради которого  мы  готовы  на  всякие  жертвы  и
которое,  если  нам бесповоротно отказывают  в его  осуществлении,  способно
довести  до сумасшествия  или  до самоубийства.  В  основе  такой чрезмерной
страсти, вероятно, лежат  какие-то другие бессознательные побуждения, помимо
указанных выше, для нас не столь очевидные. Мы должны поэтому допус-



     тить,  что здесь  не  только телесные организации, но  и воля мужчины и
интеллект женщины находятся между собою в каком-то специальном соответствии,
в  результате чего только они именно, этот  мужчина  и эта женщина, и  могут
породить вполне определенную особь, существование которой задумал гений рода
по соображениям,  коренящимся во внутренней сущности  вещей и потому для нас
недоступным. Или, говоря точнее: воля к жизни хочет  здесь объективироваться
в  совершенно определенном индивидууме,  который может  произойти только  от
этого  отца  и  от этой  матери.  Это  метафизическое  вожделение воли,  как
таковой,  не  имеет  непосредственно  другой  сферы  действия  в ряду  живых
существ, кроме как  сердца будущих родителей, которые поэтому и охватываются
любовным порывом  и мнят, будто они только ради  самих себя желают того, что
на самом деле пока имеет еще цель только  чисто метафизическую, т.е. лежащую
вне   сферы  реально   наличных  вещей.   Таким   образом,   вытекающее   из
первоисточника  всех  существ стремление будущего индивидуума, который здесь
выступает только как возможный, стремление этого индивидуума войти в бытие -
вот что в явлении представляется нам как высокая, всем другим пренебрегающая
страсть будущих родителей друг к другу; а на самом деле  это -  беспримерная
иллюзия, в силу которой влюбленный готов отдать все блага мира за то,  чтобы
совокупиться именно с этой женщиной, между тем как в действительности она не
даст ему  ничего больше, чем всякая другая. А  что  все дело  здесь именно в
совокуплении, вытекает из того,  что даже  эта высокая страсть, как и всякая
другая, гаснет в наслаждении, к великому изумлению ее участников. Она гаснет
и тогда, когда возможная бесплодность женщины  (по Гуфеланду,  это бывает  в
силу  девятнадцати случайных недостатков  телосложения)  разрушает  истинную
метафизическую  цель полового общения, как  рушится последняя и  ежедневно в
миллионах  растаптываемых  зародышей,  в  которых  стремится к бытию  то  же
метафизическое жизненное  начало; в этой потере  нет другого утешения, кроме
того, что воле к жизни открыта бесконечность пространства, времени, материи,
а следовательно - и неисчерпаемая возможность вернуться в бытие.



     По-видимому,  Теофраст  Парацельз, который не обсуждал этой темы  и был
очень далек от всего строя моих воззрений, все-таки напал, хотя и мимолетно,
на изложенную здесь мысль: дело в том, что в совершенно другом контексте и в
своей обычной беспорядочной манере он сделал  однажды  следующее  интересное
замечание:   "это  -  те,  которых  совокупил   Бог,  подобно  той,  которая
принадлежала Урии и Давиду; хотя это (так внушила себе человеческая мысль) и
диаметрально  противоречило  честному  и законному  супружеству...  Но  ради
Соломона,  который не мог родиться ни от кого другого, кроме как от Вирсавии
в соединении с семенем Давида,  Бог и сочетал его  с нею,  хотя и  стала она
прелюбодейкой" ("О  долгой жизни", I,  5). Тоска любви,  которую поэты  всех
времен неутомимо  воспевали на разные и бесконечные  лады и которой все-таки
не исчерпали, которая даже  не под силу их изобразительной мощи; эта  тоска,
которая  с  обладанием   определенной  женщиной  соединяет  представление  о
бесконечном блаженстве и  невыразимую  печаль соединяет с мыслью, что  такое
обладание недостижимо, - эта  тоска  и эта печаль  любви не  могут почерпать
своего содержания из потребностей какого-нибудь эфемерного индивидуума: нет,
это  - вздохи гения рода, который видит,  что здесь  ему суждено обрести или
потерять незаменимое средство для своих целей, и  потому он  глубоко стонет.
Только  род  имеет  бесконечную  жизнь,  и  поэтому  только  он  способен  к
бесконечным желаниям, к бесконечному удовлетворению и к бесконечным скорбям.
Между  тем  здесь,  в  любви, все  это  заключено  в  тесную грудь смертного
существа: что же  удивительного, если эта грудь иногда  готова разорваться и
не может  найти  выражения  для переполняющих ее  предчувствий  бесконечного
блаженства или бесконечной скорби?  Вот что, следовательно, дает  содержание
высоким образцам всякой  эротической поэзии, которая поэтому и  изливается в
трансцендентных  метафорах,   воспаряющих  над  всем  земным.  Об  этом  пел
Петрарка, это -  материал  для  Сен-Пре, Вертеров  и Джакопо Ортизи, которых
иначе нельзя было ни



     понять, ни объяснить. Ибо на каких-нибудь духовных, вообще объективных,
реальных  преимуществах  любимой  женщины не может покоиться  та  бесконечно
высокая оценка, которую  мы делаем  нашей возлюбленной, хотя бы уже  потому,
что последняя для этого часто недостаточно знакома влюбленному, как это было
в  случае  с Петраркой. Только  дух  рода  один может  видеть с  первого  же
взгляда, какую цену имеет женщина для него, для его целей. И великие страсти
возникают обыкновенно с первого же взгляда:

     "Любил  ли  тот,  кто  сразу  не  влюбился?"  (Шекспир.  "Как  Вам  это
понравится?",   III,  5).  Замечательно  в  этом  отношении  одно  место  из
знаменитого,  вот уже двести  пятьдесят  лет,  романа  "Гузман  де Альфараш"
Маттео Алемана:  "Для того чтобы  полюбить, не нужно много времени, не нужно
размышлять и  делать  выбор:  необходимо  только, чтобы при первом и  едином
взгляде возникло некоторое  взаимное соответствие  и  сочувствие, то,  что в
обыденной  жизни мы называем обыкновенно симпатией  крови и для чего надобно
особое влияние созвездий" (ч. II, кн. Ш, гл. 5). Вот почему и утрата любимой
женщины,  похищенной  соперником  или  смертью,   составляет  для   страстно
влюбленного  такую  скорбь,  горше  которой  нет  ничего:  эта скорбь  имеет
характер  трансцендентный,  потому что она поражает человека не как  простой
индивидуум,  а  в его  вечной сущности, в жизни рода, чью специальную волю и
поручение он  исполнял своей любовью. Оттого-то ревность  столь мучительна и
яростна, и отречься  от любимой женщины - это  значит принести величайшую из
жертв.  Герой  стыдится всяких  жалоб, но только не  жалоб  любви; ибо в них
вопит не он, а род. В "Великой Зиновии" Кальдерона Децием говорит:

     О небо, значит, ты любишь меня?
     За это я отдал бы тысячи побед,
     Отступил бы с поля брани и т.д.



     Таким  образом,  честь,  которая  до  сих  пор  преобладала  над  всеми
интересами, сейчас  же уступает поле  битвы,  как только в  дело вмешивается
половая любовь, т.е. интересы рода; на стороне любви оказываются решительные
преимущества, потому что интересы рода бесконечно сильнее, чем  самые важные
интересы,  касающиеся  только  индивидуумов.  Исключительно перед интересами
рода отступают  честь,  долг и верность, которые  до  сих пор  противостояли
всяким другим искушениям  и даже  угрозам смерти. Обращаясь к частной жизни,
мы тоже видим, что ни в одном пункте совестливость не встречается так редко,
как  именно здесь:  даже люди вполне правдивые и  честные иногда поступаются
своею  честностью  и не  задумываясь изменяют  супружескому долгу, когда ими
овладевает  страстная любовь, т.е. интересы рода. И кажется даже, что в этом
случае они находят для себя оправдание более высокое, нежели то, какое могли
бы представить какие бы то ни было интересы индивидуумов, именно потому, что
они  поступают  в  интересах  рода. Замечательно  в  этом  смысле  изречение
Шамфора: "когда  мужчина и женщина питают  друг к  другу сильную страсть, то
мне  всегда  кажется,  что  каковы  бы ни были препоны, их разлучающие (муж,
родные  и  т.д.), влюбленные  предназначены друг  для друга самой  природой,
имеют  друг  на  друга  божественное  право, вопреки законам  и  условностям
человеческого общежития". Кто вздумал бы возмущаться этим, пусть вспомнит то
поразительное  снисхождение,  с  каким  Спаситель  отнесся   в  Евангелии  к
грешнице:   ведь  Он  такую   же   точно   вину   предполагал   и  во   всех
присутствовавших.   С  этой   точки   зрения,   большая  часть  "Декамерона"
представляет собою не что иное, как издевательство и насмешку гения рода над
правами  и  интересами  индивидуумов,  над  интересами, которые  он попирает
ногами. С такою же легкостью  гений рода  устраняет и обращает  в ничто  все
общественные различия и тому  подобные отношения, если они  противодействуют
соединению  двух страстно влюбленных существ: в  стремлении  к  своим целям,
направленным  на бесконечные ряды грядущих поколений, как пух, сдувает он со
своего  пути все подобные условности и соображения человеческих  уставов.  В
силу  тех  же  глубоких оснований,  там, где дело  идет  о цели,  к  которой
стремится любовная страсть,



     человек охотно идет на всякую опасность, и даже робкий становится тогда
отважным. Точно так же и в драмах и романах  мы с участием  и отрадой видим,
как молодые герои борются за свою любовь, т.е. за интересы  рода, как они  в
этой борьбе одерживают победу над  стариками,  которые думают только о благе
индивидуумов. Ибо стремления влюбленных представляются нам настолько важнее,
возвышеннее  и  потому  справедливее,  чем  всякое  другое  стремление,  ему
противодействующее,  насколько  род  значительнее  индивидуума.  Вот  почему
основной темой почти всех комедий служит  появление гения рода с его целями,
которые противоречат  личным  интересам изображаемых индивидуумов  и  потому
грозят разрушить их счастье. Обыкновенно гений рода достигает своих целей, и
это,   как  соответствующее   художественной  справедливости,  дает  зрителю
удовлетворение:  ведь  последний  чувствует,  что  цели   рода   значительно
возвышаются над  целями индивидуума. И  оттого в  последнем действии зритель
вполне  спокойно  покидает  увенчанных  победой  любовников,  так как  и  он
разделяет с ними ту иллюзию, будто они воздвигли этим фундамент собственного
счастья, между  тем  как на самом деле  они пожертвовали им для блага  рода,
вопреки желанию  предусмотрительных  стариков.  В  некоторых  неестественных
комедиях были  попытки  представить все  дело  в обратном  виде  и  упрочить
счастье индивидуумов  в  ущерб  целям  рода: но  тогда зритель  чувствует ту
скорбь, какую испытывает при этом гений рода, и не утешают его приобретенные
такою ценою  блага индивидуумов.  Как примеры этой  категории, можно назвать
две  очень  известные  маленькие  пьесы:  "16-летняя королева"  и  "Брак  по
расчету". В  большинстве трагедий с  любовной  интригой, когда  цели рода не
осуществляются, влюбленные,  которые  служили его  орудием,  тоже  погибают,
например,  в   "Ромео   и   Джульетте",   "Танкреде",   "Дон   Карлосе",   в
"Валленштейне", "Мессинской невесте" и т.д.



     Когда  мужчина влюблен, то  это часто порождает комические,  а иногда и
трагические эпизоды,  и  то, и другое потому, что,  одержимый духом рода, он
всецело подпадает его власти и не принадлежит больше самому себе: вот отчего
его  поступки и  не соответствуют  тогда существу индивидуальному.  Если  на
высших ступенях влюбленности его  мысли  получают возвышенную  и поэтическую
окраску,   если   они   принимают  даже  трансцендентное  и  сверхфизическое
направление, в силу которого он, по-видимому, совершенно теряет из виду свою
настоящую, очень физическую  цель, то это объясняется тем, что он вдохновлен
теперь гением  рода, дела  которого  бесконечно важнее,  чем все  касающееся
только   индивидуумов,  вдохновлен   для  того,  чтобы  во  исполнение   его
специального  поручения  заложить  основание всей  жизни  для  неопределенно
долгого ряда грядущих поколений,  отличающихся именно данными, индивидуально
и  строго  определенными,  свойствами,  которые  они,  эти  поколения, могут
получить только от него, как отца, и от его возлюбленной, как матери, причем
самые эти поколения, как такие, иначе, т.е. помимо него, никогда не могли бы
достигнуть  бытия,  между  тем как объективация  воли  к  жизни  этого бытия
решительно  требует. Именно  смутное сознание  того,  что здесь  совершается
событие такой  трансцендентной  важности,  -  вот  что поднимает влюбленного
столь высоко над всем  земным, даже  над самим  собою,  и  дает  его  весьма
физическим  желаниям такую  сверхфизическую  оболочку, что  любовь  является
поэтическим эпизодом даже в жизни самого прозаического человека (в последнем
случае   дело  принимает  иногда  комический  вид).   Это   поручение  воли,
объективирующейся в  роде,  представляется сознанию  влюбленного под личиной
антиципации  бесконечного блаженства,  которое  он  будто бы  может  найти в
соединении  именно  с  этой,  индивидуальной  женщиной.  На высших  ступенях
влюбленности эта химера облекается в  такое сияние, что в тех случаях, когда
она не  может  осуществиться,  жизнь теряет  для человека всякую прелесть  и
обращается в  нечто столь безрадостное, пустое и противное, что отвращение к
ней перевешивает даже страх смерти и люди в этом положении часто добровольно
обрывают  свою жизнь. Воля  такого человека попадает  в водоворот воли рода;
иначе говоря,  последняя  настолько берет перевес над индивидуальной  волей,
что если та не может действенно проявиться в своем первом качестве, как воля



     рода,   то  она  презрительно  отвергает  и  действенность  в  качестве
последнем, как воли индивидуальной. Индивидуум является здесь слишком слабым
сосудом  для того, чтобы он  мог вместить  в себе  беспредельную  тоску воли
рода, тоску, которая сосредоточивается на каком-нибудь определенном объекте.
Вот  почему  в этих  случаях  исходом  бывает  самоубийство, иногда  двойное
самоубийство влюбленных; помешать  ему может только  природа, когда она  для
спасения  жизни  насылает  безумие,  которое  своим  покровом  облекает  для
человека сознание  этого  безнадежного  положения.  Года не  проходит, чтобы
несколько  подобных  случаев не  подтверждали всей  реальности того, о чем я
говорю.

     Но не  только неудовлетворенная любовь имеет порою  трагический  исход:
нет, и удовлетворенная тоже чаще ведет к несчастью,  чем к  счастью.  Ибо ее
притязания   нередко   так  сильно  сталкиваются   с  личным   благополучием
влюбленного, что  подрывают  последнее,  так  как они  несоединимы с прочими
сторонами его существования  и разрушают построенный  на них план его жизни.
Да  и  не  только  с  внешними  обстоятельствами  любовь  часто  вступает  в
противоречие,  но  даже и  с  собственной  индивидуальностью  человека,  ибо
страсть устремляется  на такие существа, которые,  помимо половых отношений,
способны  возбуждать у влюбленного одно  только презрение, ненависть  и даже
прямое отвращение. Но воля рода настолько могущественнее  воли  индивидуума,
что  влюбленный  закрывает  глаза  на  все  эти  непривлекательные для  него
свойства,  ничего  не видит,  ничего  не сознает и  навсегда  соединяется  с
предметом своей страсти; так ослепляет его эта иллюзия, которая, лишь только
воля  рода  получит  себе удовлетворение, исчезает и взамен  себя  оставляет
ненавистную  спутницу  жизни.  Только этим  и объясняется, что очень умные и
даже выдающиеся мужчины часто соединяются с какими-то чудовищами и дьяволами
в образе супруг, и мы тогда удивляемся, как это  они могли сделать  подобный
выбор.  Вот почему древние и изображали Амура слепым. Влюбленный может  даже
ясно видеть  и  с  горечью сознавать невыносимые недостатки в темпераменте и
характере своей невесты, сулящие ему несчастную жизнь, и тем не менее это не
пугает его:



     Не тужу я, не спрошу я,
     В чем твоя вина.
     Знаю только, что люблю я,
     Кто б ты ни была.


     Ибо, в сущности,  влюбленный  преследует не свои  интересы,  а интересы
кого-то третьего, который  должен еще  только возникнуть, хотя и пленяет его
иллюзия,  будто  он  старается  здесь  о  своем личном деле.  Но именно  это
стремление  не  к  личным интересам,  которое характеризует  все  великое, и
придает страстной любви  оттенок возвышенного и делает ее достойным объектом
поэтического творчества.

     Наконец, половая любовь  уживается  даже с  сильнейшей  ненавистью к ее
предмету; вот  почему еще Платон  сравнил ее с любовью  волка  к овцам.  Это
бывает именно тогда, когда страстно влюбленный, несмотря на  все свои усилия
и мольбы,  ни за что  не может  добиться  благосклонности:  "Я  люблю  ее  и
ненавижу ее" (Шекспир. Цимб[елин], III, 5).

     Возжигающаяся тогда  ненависть  к любимой женщине  заходит  порою столь
далеко,  что  влюбленный убивает ее,  а затем и  себя.  По нескольку случаев
такого  рода   обыкновенно   происходит  каждый  год:  прочтите  в  газетах.
Совершенно верны поэтому следующие стихи Гете:

     Клянусь отвергнутой любовью, бездной ада!
     Ругался б хуже я, да нечем - вот досада*.

     * "Фауст" (перевод Н. Холодковского).




     Это в  самом деле не гипербола,  когда  влюбленный называет жестокостью
холодность возлюбленной и  тщеславное удовольствие, которое  она испытывает,
глядя  на  его  страдания.  Ибо он  находится  во  власти такого побуждения,
которое, будучи родственно инстинкту насекомых, заставляет его, вопреки всем
доводам рассудка, неуклонно стремиться к своей цели и ради нее  пренебрегать
всем другим: иначе он  делать  не может. На свете  был не один Петрарка:  их
было много - людей,  которые неудовлетворенную тоску своей любви должны были
в течение всей своей жизни влачить на себе как вериги, как оковы на ногах  и
в одиночестве лесов изливать свои стоны; но только  одному Петрарке был в то
же время  присущ  и поэтический гений, так что к нему  относятся  прекрасные
стихи Гете:

     И пусть человек онемел в своих муках,
     Во мне есть божий дар сказать, как я страдаю.


     В  действительности  гений  рода ведет  постоянную  борьбу с гениями  -
хранителями  индивидуумов;  он  -  их  гонитель  и  враг,  он  всегда  готов
беспощадно разбить  личное счастье, для того чтобы достигнуть своих целей, и
даже благо  целых народов иногда приносилось в  жертву  его капризам: пример
этого дает  нам Шекспир в "Генрихе VI" (часть 3, действие 3, явления 2 и 3).
Все это объясняется тем, что  род,  в  котором лежат корни  нашего существа,
имеет на  нас более  близкое  и раннее  право, чем  индивидуум;  вот  почему
интересы рода  преобладают в нашей жизни. Это чувствовали древние,  и потому
они олицетворяли гений рода в Купидоне: несмотря на  свой детский облик, это
был  неприязненный,  жестокий  и   оттого  обесславленный   бог,  капризный,
деспотический демон,  но в то  же  время владыка богов  и людей:  "Ты, Амур,
тиран богов и людей".

     Смертоубийственный лук, слепота  и крылья - вот его атрибуты. Последние
указывают на его  непостоянство: оно  обыкновенно возникает  лишь  вместе  с
разочарованием, которое является в результате удовлетворения.

     Так  как страсть зиждется на  иллюзии, которая то, что  имеет цену  для
рода,  представляет как нечто ценное для  индивидуума, то по  удовлетворении
цели рода эти чары должны исчезнуть. Дух рода, овладевший было индивидуумом,
теперь  снова  отпускает  его на  волю. И  отпущенный  им, индивидуум  снова
впадает в свою первоначальную ог-



     раниченность  и скудость;  и с  изумлением  видит он,  что после  столь
высоких,  героических   и  беспредельных  исканий  он  не  получил   другого
наслаждения, кроме того, которое связано с обычным  удовлетворением полового
инстинкта; против  ожидания он не чувствует себя счастливее, чем прежде.  Он
замечает, что его  обманула  воля рода. Вот  почему, осчастливленный,  Тезей
обыкновенно покидает  свою  Ариадну.  Если бы страсть  Петрарки обрела  себе
удовлетворение, то с  этого  момента  смолкли бы его  песни,  как  замолкает
птица, когда она положит свои яйца.


     Замечу  кстати, что  хотя  моя  метафизика  любви  должна  особенно  не
понравиться именно тому, кто  опутан сетями этой страсти, тем не менее, если
доводы рассудка вообще  могут иметь какую-нибудь силу  в  борьбе  с  нею, то
раскрытая мною истина  должна больше всего другого способствовать победе над
страстью. Но, конечно,  всегда останется  в силе  изречение древнего комика:
"бессилен разум над тем, что само по себе лишено всякой разумности и меры".

     Браки по любви заключаются в интересах рода, а не индивидуумов. Правда,
влюбленные   мнят,  что   они   идут  навстречу  собственному   счастью:  но
действительная цель их любви чужда им самим,  потому что она  заключается  в
рождении  индивидуума,  который  может  произойти только от них. Соединенные
этой целью, они вынуждены впоследствии уживаться друг с другом как знают; но
очень нередко чета, соединенная этой  иллюзией инстинкта, которая составляет
сущность  страстной любви,  во всех  других  отношениях  представляет  нечто
весьма  разнородное.  Это  обнаруживается  тогда,   когда  иллюзия   в  силу
необходимости исчезает.

     Вот почему браки по любви  и  бывают  обыкновенно  несчастливы:  в  них
настоящее поколение приносится  в жертву для блага поколений грядущих.  "Кто
женится по любви, тот  будет жить в печали", -  говорит испанская пословица.
Обратно  дело  обстоит  с  браками  по  расчету,  которые   большею   частью
заключаются по выбору родителей. Соображения, господствующие  здесь,  какого
бы  рода  они ни  были, по меньшей мере реальны, и сами по себе они не могут
исчезнуть. В них забота направлена на благо теку-




     щего поколения, хотя, правда, и в ущерб поколению грядущему, причем это
благо текущего  поколения остается все-таки  проблематично. Мужчина, который
при  женитьбе руководится деньгами, а  не своею склонностью,  живет больше в
индивидууме, чем в роде,  а  это  прямо противоречит истинной сущности мира,
является  чем-то  противоестественным  и  возбуждает  известное   презрение.
Девушка,  которая  вопреки  совету  своих  родителей  отвергает  предложение
богатого  и нестарого  человека,  для  того чтобы,  отбросив всякие условные
соображения,  сделать   выбор  исключительно  по  инстинктивному   влечению,
приносит в жертву свое индивидуальное благо благу рода. Но именно  потому ей
нельзя отказать в известном одобрении, так как она предпочла  более важное и
поступила в духе природы (точнее - рода), между тем  как совет родителей был
проникнут духом индивидуального эгоизма.

     В силу  всего этого  дело получает такой вид, как будто  при заключении
брака  надо   поступаться   либо   индивидуумом,  либо  интересами  рода.  И
действительно,  в большинстве случаев так  и бывает: ведь это очень редкий и
счастливый случай, чтобы условные соображения и страстная любовь шли рука об
руку. Если  большинство людей в  физическом, моральном  или интеллектуальном
отношении столь жалки, то отчасти это, вероятно,  объясняется тем, что браки
обыкновенно заключаются не по  прямому выбору и склонности, а в силу разного
рода внешних соображений и под влиянием случайных обстоятельств. Если наряду
с расчетом в известном смысле принимается в соображение и личная склонность,
то  это представляет  собою  как  бы сделку  с  гением  рода. Как  известно,
счастливые браки редки: такова уже самая сущность брака, что  главною  целью
его  служит  не  настоящее,  а  грядущее поколение. Но  в утешение нежных  и
любящих душ  прибавлю,  что иногда к  страстной половой любви присоединяется
чувство  совершенно  другого   происхождения   -  именно  настоящая  дружба,
основанная на  солидарности взглядов  и  мыслей; впрочем, она большей частью
является  лишь  тогда, когда  собственно  половая  любовь,  удовлетворенная,
погасает. Такая дружба в большинстве случаев возникает



     оттого, что те  физические, моральные и интеллектуальные свойства обоих
индивидуумов, которые дополняют одни другие и между собою гармонируют  и  из
которых в  интересах  будущего дитяти зародилась половая  любовь,  эти самые
свойства, как противоположные черты темперамента и особенности интеллекта, и
по отношению  к  самим  индивидуумам  восполняют одни другие и этим  создают
гармонию душ.

     Вся изложенная здесь  метафизика любви находится в  тесной связи с моей
метафизикой  вообще,  и  освещение,  которое   она  дает  последней,   можно
резюмировать в следующих словах. Мы пришли к выводу, что  тщательный и через
бесконечные ступени до страстной любви  восходящий выбор при  удовлетворении
полового инстинкта основывается на том в высшей  степени  серьезном участии,
какое человек принимает в специфически личных свойствах грядущего поколения.
Это необыкновенно примечательное участие подтверждает две истины, изложенные
мною  в  предыдущих  главах:  1)  То,  что  неразрушима внутренняя  сущность
человека,  которая продолжает жить в грядущем поколении. Ибо это столь живое
и   ревностное   участие,   которое   возникает   не   путем  размышления  и
преднамеренности,  а  вытекает  из  самых   сокровенных  побуждений   нашего
существа,  не могло бы отличаться  таким  неискоренимым характером  и  такой
великой властью над человеком, если бы он был существо  абсолютно преходящее
и если бы поколение, от него реально и безусловно отличное, приходило ему на
смену  только  во  времени. 2) То,  что внутреннее  существо человека  лежит
больше  в  роде,   чем  в  индивидууме.  Ибо  тот  интерес  к  специфическим
особенностям  рода,  который составляет корень всяческих любовных отношений,
начиная  с  мимолетной  склонности  и кончая самой серьезной страстью,  этот
интерес, собственно говоря, представляет  для  каждого самое  важное  дело в
жизни: удача в нем или неудача  затрагивает человека наиболее чувствительным
образом;  вот  почему такие  дела по преимуществу  и  называются  сердечными
делами.  И если этот интерес приобретает решительное  и сильное значение, то
перед   ним  отступает  всякий  другой   интерес,  направленный   только  на
собственную личность индивидуума, и в случае нужды приносится ему  в жертву.
Этим, следовательно,  человек  свидетельствует, что род лежит к  нему ближе,
чем  индивидуум,  и  что  он  непосредственнее  живет  в  первом,  нежели  в
последнем.



     Итак, почему же влюбленный  так  беззаветно смотрит и не насмотрится на
свою избранницу и готов  для нее на всякую жертву? Потому что к ней тяготеет
бессмертная часть его существа:  всего же иного желает  только  его смертное
начало. Таким образом,  то  живое  или даже пламенное  вожделение,  с  каким
мужчина  смотрит  на  какую-нибудь определенную женщину, представляет  собой
непосредственный залог неразрушимости ядра нашего существа и его  бессмертия
в  роде.  И считать  такое  бессмертие за нечто малое  и недостаточное - это
ошибка; объясняется она тем, что  под грядущей жизнью  в роде  мы  не мыслим
ничего иного, кроме грядущего бытия подобных нам, но ни в каком отношении не
тождественных с нами существ; а такой взгляд в свою очередь объясняется тем,
что  исходя из познания, направленного  вовне,  мы представляем себе  только
внешний  облик рода,  как мы  его  воспринимаем  наглядно, а  не  внутреннюю
сущность его. Между тем именно эта  внутренняя сущность и есть то, что лежит
в основе нашего сознания, как его зерно,  что поэтому непосредственнее даже,
чем  самое  сознание,  и  что  как  вещь  в  себе,  свободная  от   принципа
индивидуации, представляет  собою  единое  и  тождественное  начало  во всех
индивидуумах,  существуют ли  они одновременно или проходят друг  за другом.
Эта  внутренняя  сущность  -  воля  к  жизни,  т.е.  именно  то,  что  столь
настоятельно  требует  жизни  и  жизни в будущем,  то,  что  недоступно  для
беспощадной смерти.  Но и, с другой стороны, эта  внутренняя  сущность,  эта
воля  к  жизни, не может обрести себе  лучшего состояния,  нежели то,  каким
является  ее  настоящее;  а  поэтому  вместе  с  жизнью  для  нее  неизбежны
беспрерывные  страдания и смерть  индивидуумов. Освобождать ее от  страданий
предоставлено отрицанию воли  к жизни,  посредством которого  индивидуальная
воля  отрешается от ствола рода и прекращает  в  нем свое собственное бытие.
Для определения того, чем стано-



     вится воля  к жизни тогда, у нас нет  никаких понятий  и  даже никакого
материала для них. Мы можем охарактеризовать это лишь  как нечто  такое, что
имеет  свободу быть  волей к  жизни  или  не быть. Для  последнего случая  у
буддизма есть слово Нирвана, этимологию которого  я дал в примечании к концу
41-й главы. Это - предел, который навсегда останется недоступным для всякого
человеческого познания, как такого.

     Когда с этой последней точки  зрения мы оглянемся на сутолоку жизни, мы
увидим, что все несет  в ней  тягостные труды и заботы и напрягает последние
силы  для того,  чтобы  удовлетворить  бесконечные  потребности  и  отразить
многообразные страдания,  и притом безо всякой, даже робкой надежды получить
за все  это что-нибудь  другое, кроме сохранения, на  скудную  долю времени,
именно  этого  мучительного  индивидуального существования. Между тем  среди
этого шумного смятения жизни мы замечаем страстные взоры двух влюбленных, но
почему  же  эти  взоры  так  пугливы,  тайны  и украдчивы?  Потому, что  эти
влюбленные -  изменники, и  тайно  помышляют они о том,  чтобы  продолжить и
повторить  все муки и терзания  бытия, которые  иначе  нашли бы себе  скорый
конец; но не допускают этого конца влюбленные,  как  раньше не допускали его
подобные им. Впрочем, эта мысль относится уже к содержанию следующей главы.















     Гак бесстыдно изрек ты это слово. Как оке ты думаешь избежать его?
     Я избег его потому, что крепко держусь истины.
     Софокл


     В свое  время я мельком упомянул о педерастии и  назвал ее  извращением
инстинкта. При  обработке  второго  издания  моей  книги  такое  определение
казалось мне вполне достаточным. С тех пор я много думал об этой  аномалии и
открыл в ней особую замечательную  проблему,  но  вместе с тем и ее решение.
Последнее предполагает уже  предыдущую главу,  но и с  своей стороны бросает
свет на нее и таким образом служит дополнением и иллюстрацией к изложенной в
ней теории.

     Рассматриваемая   сама   по   себе,  педерастия  является   не   только
противоестественным,   но  и  в  высшей  степени  гнусным  и  отвратительным
уродством,  таким  деянием,  на которое,  и  то лишь изредка,  в  совершенно
исключительных  случаях, должны бы быть способны только вполне  извращенные,
испорченные и выродившиеся натуры. Однако если мы обратимся к свидетельствам
опыта,  то  найдем нечто совсем  другое: именно, мы увидим, что  этот порок,
несмотря  на всю его  отвратительность, процветает  во все времена и во всех
странах мира и предавались ему люди весьма часто.  Общеизвестно, что  он был
распространен  среди  греков  и  римлян;  в  нем  открыто  сознавались,  его
практиковали   без   смущения   и   стыда.  Об  этом  более  чем  достаточно
свидетельствуют все  древние  писатели.  В особенности  поэты,  от  мала  до
велика, говорят о  нем;  даже  целомудренный  Вергилий  не составляет  здесь
исключения (Эклоги,  2). Его приписывают  даже  поэтам  седой старины, Орфею
(которого за это растерзали менады) и Фамирису; его приписывают самим богам.
Точно  так  же  и философы говорят гораздо  больше  о нем,  чем  о  любви  к
женщинам; в особен-



     ности Платон  не знает, по-видимому, никакой другой  формы любви, равно
как и стоики, которые упоминают о педерастии, как о чем-то достойном мудреца
(Стобей. "Этические  отрывки". Кн. II, гл. 7). Даже Сократа  Платон, в своем
"Пире",   прославляет,   как  беспримерный   подвиг,  то,  что   он   отверг
соответственные  предложения Алкивиада.  В "Ме-морабилиях" Ксенофонта Сократ
говорит о  педерастии,  как  о невинной  и  даже  похвальной  вещи  (Стобей.
"Цветник",  том I, гл. 57). Точно так же и в "Меморабилиях" (кн. I, гл. 3, 
8),   там,   где  Сократ  предостерегает  от  опасностей   любви,  он  столь
исключительно говорит  о любви к  мальчикам, что можно  бы  думать, будто  в
Греции  совсем не было женщин. И  Аристотель ("Политика", II,  9)  говорит о
педерастии, как о чем-то  обычном, не  порицает ее,  замечает, что у кельтов
она  пользовалась  почетом  и   общественным  признанием,   а   у  критян  -
покровительством законов, как средство против избытка населения; он сообщает
(гл. 10)  о  мужелюбии законодателя  Филолая и т.д. Цицерон говорит даже: "у
греков  было  позором  для  юношей, если они не  имели любовников".  Вообще,
образованные  читатели  не нуждаются  здесь  ни  в  каких примерах: они сами
припомнят их сотнями, потому что у древних  -  непочатая груда таких фактов.
Но даже  у  народов более  грубых,  именно - у галлов, этот порок  был очень
развит.  Если  мы  обратимся  к  Азии, то увидим, что все  страны этой части
света,  и притом с самых ранних времен вплоть до нынешнего,  сильно заражены
этим пороком  и даже не особенно скрывают его:  он знаком индусам и китайцам
не в меньшей  степени, чем народам ислама, поэты которых тоже гораздо больше
занимаются  любовью  к  мальчикам,  чем  любовью  к  женщинам:  например,  в
"Гулистане" Сади книга "о любви" говорит исключительно о первой. Не чужд был
этот порок  и  евреям:  и  Ветхий,  и  Новый  Завет упоминают  о  нем  как о
преступлении,  требующем  кары.  В  христианской  Европе, наконец,  религия,
законодательство  и  общественное мнение должны были всеми силами бороться с
ним:  в средние века за него везде полагалась смертная казнь; во Франции еще
в XVI  столетии виновные в  нем подвергались сожжению на костре,  а в Англии
еще в первой трети XIX столе-



     тия  он  беспощадно  карался  смертной  казнью;  в  наши  дни  за  него
полагается пожизненная ссылка. Такие, значит, серьезные меры нужны были  для
того,  чтобы остановить  развитие этого порока; в значительной степени это и
удалось,  но  вполне   искоренить  его  было  невозможно,  и,  под  покровом
глубочайшей тайны, он прокрадывается всегда и всюду, во  все страны и во все
классы общества, и часто неожиданно обнаруживается там, где его меньше всего
ожидали. Да  и в прежние века, несмотря на все смертные казни, дело обстояло
не  иначе:  об  этом  свидетельствуют  указания  и  намеки  в  произведениях
современников.

     И  вот,  если  мы подумаем обо  всем  этом и  как следует  взвесим  эти
обстоятельства,  то увидим, что педерастия во  все времена и во всех странах
возникает  не  так,  как  мы  это  полагали  сначала, когда рассматривали ее
безотносительно,    априорно.   Именно,    распространенность    и   упорная
неискоренимость этого порока показывают, что он каким-то образом вытекает из
самой  человеческой  природы;  в самом  деле,  только на этой  почве мог  он
неуклонно  вырастать  повсюду и  всегда, как  бы  в подтверждение известного
правила:  "Можешь  природу  хоть вилами гнать, все же она  возвратится".  От
этого  вывода нам совершенно нельзя уклониться, если только мы добросовестно
отнесемся  к  делу.  Пренебречь  же  таким положением вещей  и  ограничиться
порицанием и бранью по отношению к пороку  было бы,  конечно,  легко, но  не
такова  моя  манера отделываться  от  проблем: нет, верный  и  здесь  своему
прирожденному призванию  всюду искать  истины и  доходить до  корня вещей, я
прежде  всего признаю возникающий перед  нами и требующий объяснения феномен
со всеми  неизбежными  следствиями из него. Но  чтобы  вещь,  столь  глубоко
противоестественная  и даже  противодействующая  природе в ее самой важной и
нарочитой  цели, проистекала  все-таки из недр  самой природы,  -  это такой
неслыханный  парадокс,  что  разрешение  его  представляется  очень  трудной
задачей; и  вот я теперь попробую  решить ее, разоблачив лежащую в ее основе
тайну природы.



     Исходным пунктом послужит для меня одно место у Аристотеля ("Политика",
VII, 16). Там он доказывает, во-первых, что слишком молодые  люди производят
на свет дурных, слабых, болезненных и тщедушных  детей  и что, во-вторых, то
же самое  надо  сказать и о потомстве людей слишком старых: "ибо у людей как
слишком молодых, так  и слишком старых дети рождаются  с большими изъянами в
телесном и  умственном отношениях. А потомство людей,  удрученных старостью,
слабосильно  и убого". То, что Аристотель выводит как  правило для отдельных
личностей, это  самое  Стобей,  в  конце своего  изложения  перипатетической
философии, устанавливает как закон для общества ("Эклоги", кн. II,  гл. 7, в
конце): "ради  телесной силы  и  совершенства надлежит, чтобы  по  закону не
вступали в  брак  ни слишком молодые, ни  слишком старые люди,  ибо и  тот и
другой возраст порождает детей слабых и несовершенных". Поэтому Аристотель и
советует, чтобы человек, достигший 54 лет,  больше не производил детей, хотя
для  своего здоровья или ради какой-нибудь другой причины он  может все-таки
иметь половые сношения. Как  именно осуществить это.  Аристотель не говорит;
но,  очевидно,  мнение его  склоняется к тому, что детей,  рожденных в таком
возрасте, надо устранять путем искусственного выкидыша: несколькими строками
выше он его рекомендует. Природа,  с своей  стороны, не  может отрицать того
факта,  на  котором  основывается  совет  Аристотеля;  но  она  не  может  и
отказаться от него. Ибо, согласно своему основному закону: природа не делает
скачков,  она  не может  сразу прекратить у  мужчины выделение семени:  нет,
здесь,  как  и при всяком умирании,  ослабление  функции  должно совершаться
постепенно. Но  в  этом  периоде  акт деторождения может давать миру  только
слабых, тупых, хилых, жалких и недолговечных людей. Так это  часто и бывает:
дети,  рожденные  от  старых родителей,  по  большей части рано умирают и во
всяком случае  никогда не достигают старости. Все они в  большей или меньшей
степени тщедушны,  болезненны, слабы; их собственные дети  отличаются такими
же свойствами. Сказанное о  деторождении в преклонном возрасте относится и к
деторождению в возрасте незрелом.  Между тем  природа ничего  так близко  не
принимает к сердцу, как сохранение вида и  его настоящего типа, и средствами
к этой цели служат для нее здоровые,



     бодрые, сильные индивидуумы: лишь таких хочет она. Мало того: как я уже
показал в 41-й главе,  она, в сущности рассматривает индивидуумы только  как
средство, так она с ними и обращается; целью же ее служит  только вид. Таким
образом, природа, в силу своих  собственных законов и целей,  попала здесь в
очень затруднительное положение. На какой-нибудь насильственный и от  чужого
произвола  зависящий  исход,  вроде указываемого  Аристотелем, она по  самой
сущности своей  не  могла  рассчитывать, как не  могла рассчитывать и на то,
чтобы люди, наученные опытом, поняли вред слишком раннего и слишком позднего
деторождения  и, руководимые доводами  холодного рассудка,  обуздали поэтому
свои  вожделения. Ни на том,  ни на другом исходе природа  в таком серьезном
деле, следовательно, не могла остановиться. И  вот  ей не оставалось  ничего
другого, как из двух зол выбрать  меньшее. А  с этой целью она должна была и
здесь заинтересовать  в своей заботе  свое  излюбленное орудие  -  инстинкт,
который,  как  я  показал  в предыдущей главе, руководит столь важным  делом
деторождения и создает при этом  столь странные иллюзии;  осуществить же это
природа могла только так, что  повела  его по ломаному  пути,  извратила его
("дала ему  шанс").  Ведь природа знает только физическое,  а  не моральное:
между нею и моралью существует даже прямой антагонизм. Сохранить индивидуум,
особенно же вид, как можно  более  совершенным -  вот  ее единственная цель.
Правда,  и  в физическом  отношении педерастия  вредна  для  предающихся  ей
юношей,  но  не  в такой сильной  степени,  чтобы это не  было из  двух  зол
меньшим,  которое   она,   природа,  и  избирает  для  того,  чтобы  заранее
предотвратить гораздо большее зло, вырождение вида, и таким образом отразить
хроническое  и  возрастающее  несчастье. В  силу  этой  предусмотрительности
природы, приблизительно  в  том  возрасте,  о  котором  говорит  Аристотель,
мужчина обыкновенно начинает испытывать легкое и все возрастающее влечение к
педерастии, и  оно  мало-помалу становится  все  явственнее и сильнее в  той
мере, в какой  уменьшается  его способность  производить  здоровых и сильных
детей. Так устроила это природа; впрочем, надо заме-



     тить, что от зарождения этой склонности до самого порока расстояние еще
очень велико. Правда, если  ей не ставится никакой препоны, как это  было  в
Древней  Греции и Риме или во  все времена в Азии, то,  поощряемая примером,
она  легко  может  довести  до  порока, который  тогда  и  получает  широкое
распространение; что же касается Европы, то этой склонности противодействуют
в ней столь  могучие требования религии, морали, законов и чести, что  почти
всякий содрогается при одной мысли о ней и  можно  поэтому сказать,  что  на
триста человек, испытывающих  подобное влечение, найдется  разве  лишь  один
настолько слабый и бессмысленный человек, который бы  поддался ему;  это тем
более верно, что педерастическая склонность возникает лишь в старости, когда
кровь  охлаждена и половой  инстинкт  вообще  ослаблен  и  когда,  с  другой
стороны,  это  ненормальное  влечение  находит  себе  в созревшем  разуме, в
укрепленной  опытом  рассудительности  и в многократно  испытанной твердости
духа  таких сильных противников, что только вконец испорченная  натура может
не устоять перед ним.

     Цели,  которую имеет при этом в виду  природа, она  достигает  тем, что
педерастическая склонность  влечет  за собою  равнодушие к женщинам, которое
все  более и  более  усиливается и доходит до полного нерасположения и  даже
отвращения к ним. И тем вернее  достигает здесь природа своей истинной цели,
что, по  мере ослабления в мужчине  производительной  силы, все  решительнее
становится   ее  противоестественное   направление.  Вот  почему  педерастия
является  пороком  исключительно  старых  мужчин. Только их  от  времени  до
времени  уличают   в  нем,  к   общественному   скандалу.  Людям  настоящего
мужественного  возраста педерастическая склонность  чужда  и даже непонятна.
Если же  иногда и бывают исключения  из этого правила, то я думаю,  что  они
объясняются только  случайным и преждевременным вырождением производительной
силы, которая  могла  бы  создать  лишь дурное потомство, и вот природа  для
того,  чтобы  предотвратить последнее, отклоняет эту  силу в другое русло. И
потому кинеды, в больших городах, к  сожалению, не редкие, всегда обращаются
со своими намеками и предложениями к пожилым господам и никог-



     да не пристают они к людям зрелого возраста и тем менее  - юношам. Даже
и  у греков, среди  которых пример и привычка,  вероятно,  не  раз создавали
исключения из этого  правила, даже у них  писатели, в особенности  философы,
именно  Платон  и  Аристотель,  обыкновенно изображают  любовника  человеком
безусловно  пожилым. Особенно  замечательно в  этом  отношении одно  место у
Плутарха,  в  "Книге  любовников",  гл.  5:  "любовь  к  мальчикам,  которая
появляется в  жизни поздно и  не  вовремя,  как  бы  украдкой  и  незаконно,
изгоняет естественную  и старшую любовь". Мы видим, что даже и  среди  богов
имеют любовников-мужчин только старые из них -  Зевс и  Геркулес, а не Марс,
Аполлон,  Вакх, Меркурий.  Впрочем,  на востоке,  где  вследствие  полигамии
возникает  недостаток   в  женщинах,   от  времени  до  времени   появляются
вынужденные исключения  из этого  правила; так  это  бывает  и в новых еще и
потому  бедных женщинами  колониях, какова  Калифорния  и т.д.  Далее, ввиду
того, что незрелое семя, как  и семя, выродившееся от старости, может давать
лишь слабое,  дурное и несчастное потомство, эротическое влечение  подобного
рода часто возникает не только в  старости, но и в молодости,  среди юношей;
но только  в высшей степени редко ведет оно к действительному пороку, потому
что, кроме названных выше мотивов, ему противодействуют невинность, чистота,
совестливость и стыдливость юношеского возраста.

     Из сказанного выясняется, что  хотя рассматриваемый порок, по-видимому,
решительно  противоборствует целям природы, и притом самым важным  и дорогим
для нее  целям,  тем  не менее  в  действительности он должен служить именно
последним,  хотя  лишь  косвенным  образом,  в  качестве  предохранительного
средства против большого зла.  Он  представляет собою  феномен умирающей,  а
также и незрелой еще производительной силы, которая грозит  опасностью виду;
и хотя по  моральным  основаниям этой силе  лучше  бы  и на той, и на другой
стадии совсем иссякнуть, на это, однако, здесь нельзя было рассчитывать, так
как природа  вообще в своей  деятельности  не принимает в  соображение чисто
моральных  начал. Вот почему, собственными  же законами притиснутая к стене,
природа путем



     извращения  инстинкта  прибегла  к  некоторому  крайнему  средству,   к
некоторой  стратагеме;  она создала  себе  искусственную лазейку,  для  того
чтобы, как  я сказал выше, из двух зол  избегнуть большего. Она имеет в виду
важную цель - предотвратить неудачное потомство, которое могло бы постепенно
довести до вырождения целый вид;  и, как мы видели, для достижения этой цели
она не  брезглива  в выборе средств.  Она  действует здесь  в том же духе, в
котором,  как это я показал  выше, в главе 27-й,  она  заставляет ос убивать
своих  детенышей:  в  обоих  случаях  она прибегает  ко злу, для  того чтобы
избегнуть  злейшего;   она  извращает  половой  инстинкт,   для  того  чтобы
предотвратить наиболее гибельные последствия его.

     Моею  целью  было  прежде  всего  решение  указанной  выше  разительной
проблемы, а затем и подтверждение  той моей, изложенной в предыдущей  главе,
теории, что  во всякой  половой  любви  бразды правления  держит  инстинкт и
создает иллюзии, так как для природы интересы рода важнее всех  остальных, и
что это сохраняет свою  силу даже и  здесь, в описанном  противоестественном
извращении и вырождении полового  инстинкта, потому  что  и здесь  последним
основанием оказываются  цели рода, хотя в  данном  случае  они  имеют  чисто
отрицательный  характер  и   составляют  лишь  профилактические  мероприятия
природы. Высказанные мною соображения  проливают,  таким образом,  свет и на
всю  мою  метафизику  половой  любви.  Вообще  же своими замечаниями я вывел
наружу одну  доселе  сокрытую истину,  которая  при  всей  своей необычности
проливает  новый свет на внутреннюю  сущность, дух и творчество природы. Вот
почему,  я  имел  здесь  в  виду  не  моральное  осуждение  порока, а только
уразумение   сущности   дела.   Впрочем,   истинная,    последняя,   глубоко
метафизическая причина  гнусности педерастии  заключается  в  том,  что в то
время, как  воля  к жизни  находит  себе  в ней утверждение, результат этого
утверждения, открывающий путь к искуплению, совершенно парализуется.
















      36

     За нитью событий следит  история: она прагматична, поскольку выводит их
по закону  мотивации, каковой закон определяет  проявляющуюся волю там,  где
она освещается познанием. На более низких ступенях  ее объективации, где она
действует  еще  без  познания, рассматривают  законы  изменения  ее  явлений
естественные  науки  в  смысле  этиологии,  пребывая  в  явлениях  в  смысле
морфологии,  которая облегчает себе свою почти бесконечную тему  посредством
понятий, связывая общее, чтобы выводить из него частное. Наконец, математика
рассматривает  чистые формы, в коих, для субъекта познания, как индивидуума,
идеи  проявляются  растянутыми  на множество, следовательно,  во  времени  и
пространстве. Все  эти познания,  коим  общее название наука,  следят, таким
образом,  за  законом основания в различных его формах,  и темой их остается
явление с его законами,  связью и возникающими из того отношениями. Но какой
же  род  познания созерцает  все  существующее  вне  и независимо от  всяких
отношений, одно действительно в  мире существенное, истинное содержание  его
явлений,  неподвластное  никакой  перемене и потому на все времена  с равной
истиной  познаваемое,  словом   -  идеи,  составляющие   непосредственную  и
единомерную  объективацию вещи самой  в себе,  - воли?  Искусство,  творение
гения.   Оно  повторяет   воспринятые   чистым  созерцанием   вечные   идеи,
существенное и непроходящее всех  явлений  мира, и,  смотря  по веществу,  в
котором оно их повторяет, оно  является  искусством образовательным, поэзией
или музыкой. Познание  идеи  - его  единственный  источник; сообщение  этого
познания  -  его  единственная  цель.  Между  тем  как   наука,  следуя   за
непрестанным   и   бессодержательным   потоком   четверовидных  оснований  и
следствий,  у каждой  достигнутой цели  посылается  все дальше и никогда  не
может  дойти  ни  до  конечной  цели,  ни  до  полного  удовлетворения,  как
невозможно добежать до того пункта,



     где облака касаются горизонта; искусство, напротив, всюду у  цели.  Ибо
оно выхватывает объект своего созерцания из потока мирового течения и ставит
его  изолированным  перед  собою:  и это  отдельное,  бывшее  в  оном потоке
исчезающей частицей, становится для него представителем целого, эквивалентом
бесконечного множества в пространстве и времени: поэтому оно останавливается
на нем одном: оно задерживает колесо  времени: отношения перед ним исчезают:
его  объект  -  только  существенное,  идея.  Поэтому  мы  прямо  можем  его
определить, как род  созерцания предметов, независимо от закона основания, в
противоположность  прямо следящему  за  ним  познанию,  представляющему путь
опыта  и  науки.  Этот последний род  познания можно сравнить с бесконечной,
горизонтально бегущей линией, а первый  - с пересекающею оную в любом данном
пункте отвесною.  Идущий  следом за  законом  основания  есть  разумный  род
воззрения, который  в  практической  жизни, равно как и в науке, один только
имеет значение и силу: смотрящее помимо содержания означенного закона - есть
гениальное воззрение, которое в искусстве одно только имеет значение и силу.
Первый  род  воззрения  принадлежит  Аристотелю,  второй, вообще  говоря,  -
Платону. Первый подобен могучей буре, которая несется без начала и цели, все
преклоняя: шатая  и  унося с собою;  второй  -  покойному  солнечному  лучу,
который перерезывает  путь  этой  буре  и которого  она  нимало не колеблет.
Первый  подобен  бесчисленным,  сильно  мятущимся  брызгам  водопада,  вечно
меняющимся,  ни  на мгновение  не отдыхающим;  второй  -  на  этом  бушующем
смятении тихо почиющей радуге. Только посредством  вышеописанного, в объекте
вполне теряющегося, чистого созерцания восприемлютея идеи, и существо  гения
состоит  именно в  преобладающей способности к  такому  созерцанию,  так как
последнее требует полного забвения собственной особы  и  ее отношений. Таким
образом,  гениальность  не  что иное как совершеннейшая  объективность, т.е.
объективное направление духа, в противоположность субъективности, обращенной
на  собственную  особу,  т.е.  волю.  Поэтому гениальность  есть способность
относиться вполне созерцательно, теряться в со-




     зерцании,  и  свое познание, предназначенное,  собственно, к  услужению
воле,  освобождать  от  такого  служения, т.е.  совершенно упускать  из виду
собственный интерес, собственное  желание, собственные цели, и потому вполне
отказываться на время от собственной особы, чтобы остаться  чистым познающим
субъектом,  ясным  оком  мироздания,  и  это  не  на  мгновения, а  с  таким
постоянством и  осмотрительностью, какие нужны, чтобы  повторять воспринятое
обдуманным искусством  и "что в явленьи  шатком предстоит, уметь  закреплять
мыслью  долговечной".  Можно подумать, что для того чтобы гений  проявился в
индивидууме, последнему дается мера познавательной  силы, далеко превышающая
потребную для  служения индивидуальной  воле;  и  что  освобожденный избыток
познания тут становится безвольным субъектом, ясным зеркалом существа  мира.
Отсюда  объясняется  живость,  доходящая  до  беспокойства,   в   гениальных
индивидуумах, так как насущное  редко в состоянии их удовлетворить,  так как
оно  не   наполняет   их   сознания:   это   сообщает   им   ту  недремлющую
стремительность, то непрестанное  искание новых, достойных внимания объектов
и затем ту почти никогда не удовлетворенную потребность в им подобных, им по
плечу стоящих  существах,  которым  они могли бы  себя передавать; тогда как
обыкновенный сын  земли, совершенно наполненный  и  удовлетворенный  обычной
действительностью, в ней расплывается и, находя к тому же всюду себе равных,
чувствует ту особенную отраду в  будничной жизни, в  которой отказано гению.
Существенной частью гениальности признавали фантазию и даже порой считали ее
с оной тождественной: первое  справедливо,  последнее несправедливо. Так как
объект гения, как такого, суть вечные  идеи, пребывающие  существенные формы
мира и  всех  его явлений, а познание идей по необходимости созерцательно, а
не отвлеченно, то познание гения было бы ограничено идеями действительно его
особе  предстоящих  объектов  и  зависело  бы  от  сцепления  обстоятельств,
приведших  оные,  если  бы фантазия  не  расширяла его горизонта  далеко  за
пределы  его  личного опыта  и  не  доставляла  ему  возможности из  малого,
действительно подпавшего его наблюде-



     нию, восстановлять все остальное и таким образом пропускать перед собой
почти  все возможные картины  жизни. Вдобавок  действительные объекты  почти
всегда бывают  весьма несовершенными  экземплярами  представляющейся  в  них
идеи: поэтому  гений нуждается в фантазии, чтобы  видеть в вещах не то,  что
природа действительно образовала,  а  то,  что  она старалась образовать, но
чего, по причине борьбы ее форм между собой, о коей сказано в прошлой книге,
не достигла. Ниже мы  вернемся к  этому  при рассмотрении  скульптуры. Итак,
фантазия  расширяет  кругозор  гения  за  пределы  предстоящих  его личности
действительных объектов как по отношению к их количеству, так  и к качеству.
Вот, собственно, причина, почему необычная сила фантазии является спутницей,
даже  условием   гениальности.   Но   не   так,   чтобы,  наоборот,   первая
свидетельствовала о последней; напротив, даже самые не гениальные люди могут
иметь много фантазии. Ибо насколько возможно созерцать действительный объект
с двух  противоположных сторон: чисто  объективно, гениально, схватывая  его
идею,  или буднично,  в одних его (по закону основания)  отношениях к другим
объектам  и  к  собственной воле;  настолько же  возможно  двойным  способом
созерцать  и  фантасмагорию.   Рассматриваемая  одним  способом,  она  будет
средством к познанию идеи, сообщением  коей является произведение искусства;
в другом  случае  фантасмагория  будет употреблена  на сооружение  воздушных
замков,  которые,   соответствуя  себялюбивому   стремлению  и  прихоти,  на
мгновение  обманывают  и   тешат;  причем  в   составленных  таким  способом
фантасмагориях  познаются, собственно, только одни их отношения. Предающийся
этой  игре есть фантазер: он легко примешивает картины, которыми  в одиночку
забавлялся,   к  действительности  и   становится   поэтому   для  последней
непригодным:  он,  быть  может,  даже  опишет скоморошество  своей фантазии,
умножая  число обыкновенных  романов  всех  сортов, какими  забавляются  ему
подобные и большинство публики, причем читатель, представляя  себя на  месте
героя, находит описание очень "милым".



     Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, каких она ежедневно
производит  тысячами, как  уже  сказано,  совершенно  неспособен, по крайней
мере, на  продолжительное,  в полном  смысле  незаинтересованное наблюдение,
составляющее,  собственно,   созерцательность:  он  способен  обращать  свое
внимание  на предметы только постольку,  поскольку  они  имеют какое-нибудь,
хотя бы  и  весьма  посредственное,  отношение  к его воле.  Так как в  этом
направлении, требующем только познания отношений,  абстрактное понятие  вещи
достаточно и по  большей части гораздо пригоднее; то обыкновенный человек не
останавливается надолго на простом созерцании  и потому не долго приковывает
свой  взор  к  известному  предмету;  а поскорей  отыскивает  ко  всему  ему
предстоящему  понятие,  под  которое следует  его подвести, как ленивец ищет
стула,  -  и затем вещь уже более его не  интересует. Поэтому он  так  скоро
управляется со всем, с произведениями искусства,  прекрасными произведениями
природы  и с  созерцанием  жизни, всюду  и во всех своих  сценах исполненной
значительности.  Но  он  не останавливается:  он ищет  только своего  пути в
жизни, в крайнем случае всего того, что когда-либо могло бы стать его путем,
следовательно топографических заметок в обширнейшем смысле: над наблюдениями
самой  жизни, как  такой, он  не теряет  времени. Гениальный, напротив того,
коего познавательная сила  своим избытком  освобождается  на известную часть
его времени от служения его воле, останавливается на наблюдении самой жизни,
старается уловить идею каждой вещи, а не отношения последней к другим вещам:
по  этому  поводу  он  часто  упускает  из  виду  рассмотрение  собственного
жизненного пути и потому идет по нем большею  частью,  невзирая  ни  на что.
Между тем как у обыкновенного человека его познавательная способность служит
фонарем, освещающим его путь, у гениального она солнце, озаряющее мир. Столь
различный  способ  воззрения  на  жизнь  не  замедлит  даже  высказаться  во
внешности обоих. Взор человека,  в котором  живет  и действует  гений, легко
отличает   его,  нося,  при  живости,  соединенной  с  твердостью,  характер
наблюдательности и созерцательности, как мы  это можем видеть в изображениях
немногих гениальных голов, которые природа от времени до времени производила



     между  бесчисленными миллионами. Напротив, во взоре других,  если он не
туп  или  не  безжизнен,  как это  большею  частью  бывает, легко замечается
противоположность созерцательности - высматривание или всматривание. Поэтому
гениальное выражение головы состоит  в очевидном преобладании  познания  над
желанием и,  следовательно, познания без всякого  отношения  к желанию, т.е.
чистого познания. Напротив того, у голов, какими  они большею частью бывают,
преобладает выражение  желания,  и  видно, что  познание постоянно  начинает
действовать только  по побуждению  хотения, следовательно, обращено лишь  на
мотивы.

     Так  как гениальное познание, или познание идеи, то, которое не следует
закону  основания,  а, напротив, то,  которое ему следует, сообщает в  жизни
рассудительность и благоразумие и порождает науки; то гениальные индивидуумы
должны  страдать  недостатками,  проистекающими из неупотребления последнего
рода познания. При этом необходимо оговориться, что то, что я выскажу в этом
направлении,  касается  гениальных  людей   только   постольку  и  пока  они
действительно предаются гениальному  образу познания, что  ни в каком случае
не происходит в любое мгновение их жизни,  так как великое, хотя и невольное
напряжение,   необходимое  для   безвольного   восприятия   идей,  неизбежно
ослабевает  и  подвергается  большим  промежуткам, в  продолжение  коих сами
деятели почти становятся в уровень с обыкновенными людьми как по отношению к
преимуществам,  так и по отношению к недостаткам. Поэтому искони смотрели на
деятельность гения как на вдохновение, даже, как доказывает и самое имя, как
на действие отдельного от самого  индивидуума  сверхчеловеческого  существа,
овладевающего им лишь  периодически.  Нерасположение гениальных индивидуумов
обращать внимание на содержание закона основания обнаруживается прежде всего
по  отношению к основанию  бытия, в виде нерасположения  к  математике, коей
соображения  обращены на самые  общие  формы явления, пространство  и время,
которые  сами  суть  лишь  формы закона основания,  почему  сама  математика
является прямой противоположностью того на-



     блюдения, которое ищет прямо одного содержания явления,  выражающейся в
нем идеи, невзирая  ни на какие отношения. Кроме того, гению будет претить и
логический прием  математики,  так  как  он,  запирая  путь  действительному
убеждению, не удовлетворяет  его, а предлагает  лишь сцепленье умозаключений
по  закону  основания  познания и  изо  всех  духовных  сил  преимущественно
рассчитывает на память, которая должна  постоянно хранить все предшествующие
умозаключения, на которые ссылаются. Опыт даже подтвердил, что великие гении
искусства  не имеют  способности  к математике:  никогда не  было  человека,
единовременно ярко отличившегося в обоих. Альфиери рассказывает, что он даже
никогда не мог понять четвертой теоремы Эвклида. Гете неразумные  противники
его учения о  цветах вдосталь упрекали в  недостаточности его математических
сведений. Правда, в этом случае, когда дело шло не об исчислении и измерении
на основании  гипотетических  данных, а  о  непосредственном  познании  умом
причины и действия,  подобный упрек  до  того  не к  делу и не  у места, что
обнаруживает  только,  подобно  другим  мидасовским  приговорам,   полнейший
недостаток  силы  суждения. Что  еще поныне, почти  через  полстолетия после
появления  Гетева  учения о цветах, ньютоновские  измышления даже в Германии
владеют  кафедрами, и  люди  продолжают  вполне  серьезно  толковать  о семи
однородных  лучах и  их  различном  преломлении  - это  причтется некогда  к
великим  чертам  интеллектуального характера человечества  вообще и немцев в
особенности. Из той же вышеприведенной причины объясняется и равно известный
факт,   что,   наоборот,   замечательные   математики  мало  восприимчивы  к
произведениям изящных искусств,  что особенно наивно выражается в  известном
анекдоте о французском математике, который по прочтении Расиновой "Ифигении"
спросил, пожимая плечами: "Что же здесь доказывается?" Далее, так как точное
восприятие отношений, согласно закону причинности и мотивации, собственно  и
составляет  ум, а гениальное познание не направлено на отношения; то  умный,
поскольку  и пока  он таков, не будет гениальным, и гениальный, поскольку  и
пока он таков, не будет умным.



     Наконец, вообще созерцательное познание, в области  коего исключительно
находится  идея, состоит  с разумным  или отвлеченным,  руководимым  законом
основания, познанием  в  прямой противоположности. Даже, как известно, редко
встречается  великая гениальность в сочетании  с  преобладающей разумностью;
чаще же, напротив того, гениальные индивидуумы подвержены сильным аффектам и
неразумным  страстям. Тем не  менее  это основано не на  слабости  разума, а
частию на необыкновенной энергии  всего  проявления воли, каким  оказывается
гениальный индивидуум  и  которое выражается в  стремительности  всех  актов
воли; частью же на преобладании созерцательного познания, посредством чувств
и   ума,  над   абстрактным,  -  поэтому   на   решительной   склонности   к
созерцательному, коего в высшей степени  энергическое впечатление в подобных
людях до того затмевает  бесцветные понятия, что уже не последние,  а первые
руководят  действиями,  становящимися  по тому самому  неразумными.  Поэтому
впечатление  настоящего на  них  так мощно  и увлекает их к необдуманному, к
эффекту, к страсти.  Поэтому же,  и  вообще  так  как  их  познание  отчасти
освободилось  от  служения  воле,  они  в разговоре менее  думают о  лице, с
которым  говорят, чем о вещи, о  которой они говорят и которая живо  носится
перед  ними: поэтому они станут судить или  рассказывать слишком  объективно
для собственного  интереса, не переходя молчанием  того, о чем бы  следовало
умолчать, и т.д.  Поэтому, наконец,  они склонны к монологам  и вообще могут
оказывать  много  слабостей,  действительно  граничащих  с безумием.  Что  у
гениальности  и безумия есть  стороны, коими они  сходятся и даже  переходят
друг в друга, - было  часто замечаемо, и поэтическое  вдохновение называлось
известным  родом  безумства. Гораций называет  его:  "приятное безумие" (Од.
III, 4), и  Виланд, во  введении к  "Оберону",  "сладостным  безумием". Даже
Аристотель, по свидетельству  Сенеки ("Об успокоении души", 15, 16), сказал:
"Не бывает никакого великого ума без примеси безумства". Платон выражает это
в вышеприведенном мифе о  темной пещере ("Гос-во",  7), говоря: "те, которые
вне пещеры видели истинный солнечный свет и истинно суще-



     ствующие  вещи [идеи],  не могут после того в  пещере более видеть, так
как глаза их отвыкли от темноты, не в состоянии более хорошо различать в ней
образы теней  и навлекают  на себя своими промахами насмешки других, которые
никогда не отлучались из  этой пещеры и от этих образов теней". В "Федре" он
прямо (стр. 317) говорит,  что ни один настоящий поэт не  может обойтись без
известного сумасшествия, даже (стр. 327), что всякий, познающий в преходящих
вещах вечные  идеи, является сумасшедшим. Цицерон тоже свидетельствует:  "По
Демокриту,  не  может  быть,  конечно,  никакого  великого  поэта  без  доли
безумства";  так говорит и  Платон ("О  прорицании", I,  37).  И наконец Поп
говорит:

     В сродстве с безумством гений пребывает,
     И тонкая стена их разделяет.


     Особенно  поучителен в этом  отношении  Торквато Тассо, в  котором Гете
выставляет  перед нами не только  страдания, существенное мученичество гения
как  такого, но и  постепенный переход его к безумию. Факт непосредственного
соприкосновения гениальности с безумством подтверждается наконец биографиями
очень гениальных людей, например, Руссо, Байрона, Альфиери,  и анекдотами из
жизни других. Частию должен я, с  другой стороны, упомянуть, что, при частом
посещении  домов  умалишенных,  находил  отдельных  субъектов  с  неоспоримо
великими способностями, коих гениальность явно проглядывала  сквозь безумие,
получившее  в данном  случае  полнейшее  преобладание.  Это  не  может  быть
приписано  случайности,  так  как,  с  одной   стороны,  число   умалишенных
сравнительно весьма  не велико; с  другой  же стороны, гениальный индивидуум
есть явление превыше всякой обычной оценки  и выступающее только в  качестве
самого  редкого  исключения  в природе; в этом  можно  убедиться даже, когда
сочтем  истинно  великих гениев, которых вся образованная Европа произвела в
старое  и  новое  время,  считая,   однако,  лишь   тех,  которые   оставили
произведения,  сохранившие на все времена прочную ценность для человечества,
- когда, говорю, сочтем



     эти единицы и сравним число их с 250-ю миллионами, постоянно живущими в
Европе и  возобновляющимися каждые 30 лет.  Я  не пройду даже молчанием, что
знавал людей если не с громадным,  то с неоспоримым духовным превосходством,
которые  в то  же  время выказывали  легкий  оттенок помешательства. Поэтому
могло  бы казаться, что  всякий подъем  интеллекта  свыше обычной меры,  как
ненормальность,  уже предрасполагает к сумасшествию.  Постараюсь,  однако, с
возможной  краткостью   высказать  свое  мнение  о  чисто   интеллектуальном
основании такого сродства между гениальностью и сумасшествием, так как такое
исследование,  конечно, будет  способствовать  уяснению  настоящего существа
гениальности,  т.е.  той  духовной  способности,  которая  одна в  состоянии
творить   истинные  произведения   искусства.   Но   это   требует  краткого
рассмотрения самого сумасшествия.

     Ясное  и  полное  воззрение  на  сущность  сумасшествия,  правильное  и
определенное понятие о том, что подлинно отличает сумасшедшего от здорового,
насколько мне известно, все еще не найдены.  Ни разума, ни ума у сумасшедших
отрицать нельзя: ибо они говорят, понимают, они заключают часто очень верно;
они  большей частью  смотрят  на настоящее весьма верна и видят  связь между
причиной и действием.  Видения, подобные горячечным фантазиям, не составляют
обычных   симптомов   в   сумасшествии:  делириум  искажает   созерцание,  а
сумасшествие  искажает  мысли;  ибо  сумасшедшие  большей частью  нимало  не
заблуждаются в  познании непосредственно предстоящего;  они  заговариваются,
напротив, постоянно по отношению к отсутствующему и прошедшему, и только тем
самым по отношению связи оного с настоящим. Поэтому болезнь их, мне кажется,
преимущественно поражает память; хотя не  так, чтобы у них ее вовсе не было:
ибо  многие  знают многое  наизусть и узнают иногда  особ,  которых давно не
видали, а  скорее  так,  что  нить памяти  порвана, непрерывная  связь  оной
нарушена  и  равномерное связное воспоминание прошлого невозможно. Отдельные
сцены  прошлого предстоят  верно,  так же  как  и отдельное настоящее, но  в
воспоминании у них есть пробелы, которые они затем воспол-



     няют фикциями;  эти  фикции  или  постоянно  одни  и те же  и  делаются
пунктами помешательства: в  этом случае является помешательство на  чем-либо
определенном  ("идея-фикс"),  меланхолия; или каждый раз  новые,  мгновенные
причуды: тогда это называется дурачеством, придуриванием. Поэтому так трудно
расспросить у сумасшедшего, при его поступлении в дом умалишенных, о прежних
обстоятельствах его жизни. В его  памяти  истинное  все более  смешивается с
ложным.  Хотя верное познание непосредственно  предстоящего и существует, но
оно искажается фиктивной связью с  воображаемым прошлым: поэтому они считают
себя  самих  и  других тождественными с  лицами,  находящимися  только  в их
фиктивном  прошлом,  совсем  не узнают многих знакомых  и  находятся,  таким
образом, при верном представлении  отдельного  предстоящего  среди постоянно
ложных его  отношений к  отсутствующему.  Когда  безумие  достигает  высокой
степени, возникает  полное беспамятство*, почему в таком  случае сумасшедший
совершенно неспособен соображаться с чем-либо отсутствующим или прошедшим, а
определяется   единственно  мгновенными   причудами,  в  связи  с  фикциями,
наполняющими в его голове минувшее. Поэтому в это время каждую  минуту можно
от него ожидать насилия и убийства, если не показывать  ему постоянно своего
превосходства.  Познание сумасшедшего имеет с познанием животного  то общее,
что  оба ограничиваются  настоящим; но  вот что  их  различает: животное  не
имеет,  собственно, никакого  представления о  прошедшем, как  таковом, хотя
последнее через посредство привычки действует на животное, почему, например,
собака узнает даже через несколько лет прежнего господина, т.е. при  взгляде
на него  получает привычное  впечатление: но о протекшем с той поры  времени
она  все-таки  не хранит воспоминания. Сумасшедший, напротив того, постоянно
хранит в  своем разуме прошедшее в абстракции, но  ложное,  только для  него
существующее, и это бывает или  постоянно,  или же только  в  данную минуту.
Влияние такого ложного прошедшего и мешает употреб-



     лению верно познанного настоящего, коим, однако,  владеет животное. Что
сильное духовное  страдание,  неожиданные  ужасные события часто  приводят к
сумасшествию, объясняю себе следующим  образом. Каждое  подобное  страдание,
как действительное событие,  неминуемо ограничено  настоящим, следовательно,
только преходяще,  и в  этом смысле  все-таки  не безмерно  тяжело: безмерно
великим становится оно, когда оно есть пребывающее страдание; но, как такое,
оно есть только мысль и потому заключается в памяти. Когда такое горе, такое
болезненное знание или воспоминание до того мучительно, что становится прямо
невыносимым и индивидуум должен бы пасть под ним, - тогда угнетенная в такой
мере  природа схватывается  за безумство, как за последнее средство спасения
жизни.  Дух, подвергаемый подобной пытке, как бы  обрывает  нить собственной
памяти,  пополняет  прорехи фикциями и спасается  таким образом от духовного
страдания,  превосходящего  его силы,  - в  сумасшествие,  подобно тому  как
отнимают  гангренозный член  и  заменяют оный  деревянным. Можно привести  в
пример неистового Аякса, короля Лира и Офелию: ибо создания истинного гения,
на  которые   единственно   возможно   в  этом   случае  сослаться  как   на
общеизвестные,  должно,  по   их   правде,  считать   равнозначительными   с
действительными  лицами.  Впрочем,   и  многократный   действительный   опыт
указывает тут совершенно на то же самое. Слабою аналогией такого перехода от
страдания к безумию может служить то, что все мы нередко стараемся разогнать
внезапно возникшее мучительное  воспоминание как бы  механически, каким-либо
громким возгласом  или движением,  как  бы  устраняя  от  него  самих себя и
усиливаясь рассеяться.

     *  Русское  выражение  "без  памяти"  подтверждает гениальную  верность
воззрения автора на безумие (А. Фет).


     Если  мы видим,  что  сумасшедший  выше  объясненным  образом правильно
познает отдельное  настоящее и многое отдельное прошлое, но связь, отношения
познает неправильно, заблуждается и заговаривается,  то в этом и заключается
точка  его  соприкосновения  с  гениальным индивидуумом:  ибо  и  последний,
оставляя  в   стороне   познание  отношений   (которое   и  есть   познание,
соответствующее закону основания), чтобы видеть и отыскать в вещах только



     их   идеи,   схватить  их   настоящую,  созерцательно  обнаруживающуюся
сущность, по отношению к коей одна вещь  становится представительницей всего
своего  рода,  и, как  говорит Гете, один случай  отвечает за  тысячу,  -  и
гениальный  человек  упускает из-за  этого  из  виду познание  связи  вещей.
Отдельный  объект  его  исследования или  чрезмерно живо  воспринимаемое  им
предстоящее появляются в  таком ярком свете, что  остальные  звенья цепи,  к
коей  они принадлежат,  тем  самым  как бы  отступают  в мрак, и это  именно
производит феномены, имеющие с феноменами безумия давно признанное сходство.
Что в отдельно предстоящей  вещи является лишь несовершенными и ослабленными
модификациями,  то  образ  воззрения  гения  возвышает   до  идеи  вещи,  до
совершенства, поэтому он всюду видит крайности и по тому самому его действия
доходят до  крайностей:  он  не умеет  попасть в настоящую меру, у  него  не
хватает  трезвости, и результатом выходит  выше сказанное. Он вполне познает
идеи, но  не индивидуумов.  Поэтому,  как замечено,  поэт  может  глубоко  и
основательно знать человека,  но людей очень плохо; его легко провести, и он
становится игрушкой в руках хитреца.








      37

     Хотя,  согласно нашему изложению, гений состоит в способности познавать
независимо от  закона основания  и потому,  вместо  отдельных вещей, имеющих
бытие только  в отношении,  самые  идеи  и  быть самому соответствием  идеи,
следовательно уже не индивидуумом, а чистым субъектом познания; тем не менее
способность эта в  меньших и  различных степенях должна быть достоянием всех
людей.  Иначе они  были  бы столь же мало способны воспринимать произведения
искусств, как и производить оные, и вообще не имели бы никакого сочувствия к
прекрасному и высокому, и даже слова эти не имели бы для них смысла. Поэтому
мы  во  всех  людях,   за   исключением  разве  окончательно  неспособных  к
эстетическому   наслаждению,  должны  предположить   известную   способность
познавать в вещах их идеи и тем самым на мгновение отказываться от



     собственной личности. Преимущество гения перед  ними заключается только
в значительно высшей  степени и продолжительной  выдержанности  такого  рода
познания,    которые    дозволяют    ему    сохранять   притом   необходимую
рассудительность  для  повторения  таким  родом  познанного  в  произвольном
произведении, каковым повторением  и  является  произведение искусства.  При
помощи его он передает воспринятую идею другим.  Последняя  поэтому остается
неизменно та же: почему  эстетическое наслаждение  в сущности  одно и то же,
вызвано ли  оно произведением  искусства  или  непосредственным  созерцанием
природы и жизни. Произведение искусства - только облегчающее средство к тому
познанию, в  коем заключается означенное наслаждение.  Что  из  произведения
искусства идея  легче  к нам  проступает,  чем непосредственно из  природы и
действительности, происходит от того, что художник, познававший только идею,
а не действительность, в  произведении  своем повторил только  чистую  идею,
выделив  ее  из  действительности  и  устраняя  всякую помеху  случайностей.
Художник дает нам взглянуть на мир его  глазами. Что у него такие глаза, что
он познает сущность вещей вне  всяких отношений, в этом именно и состоит дар
гения, прирожденное; но что он  в состоянии и нам сообщить этот дар, снабдив
нас своими глазами: это  - приобретенное, техника  искусства. Поэтому, после
того как  я выше,  в  наиболее  общих  основных чертах,  изложил  внутреннее
существо эстетического рода познания, следующее засим философское обсуждение
прекрасного и высокого будет объяснять то  и другое  в  природе и искусстве,
уже  далее  их  не  разделяя. Прежде  всего мы  рассмотрим, что происходит в
человеке, когда его трогает прекрасное или  высокое:  почерпает  ли  он  это
умиление из природы, из жизни,  или делается ему сопричастным  только  через
посредство искусства, составляет не существенное, а только внешнее различие.










      38

     Мы  нашли  в эстетическом образе воззрения  две нераздельные  составные
части: познание объекта, не как отдельной вещи, но  как  платонической идеи,
т.е.  как  пребывающей  формы  всего  рода  таких вещей; затем  самосознание
познающего,  не  как  индивидуума,  а  как  чистого,   безвольного  субъекта
познания.  Условием, при котором обе  составные части постоянно  сочетаются,
было  устранение рода  познания, связанного  с законом  основания,  которое,
напротив, и  есть  единственно пригодное  к  услужению воле  и  в  науке. Мы
увидим, что и наслаждение, возбуждаемое лицезрением  прекрасного, происходит
из  этих  двух составных частей, и притом преимущественно то из одной, то из
другой, смотря по предмету эстетического созерцания.

     Всякое   желание  возникает  из  нужды,  следовательно  из  недостатка,
следовательно  из страдания.  Последнему  полагает  конец исполнение; тем не
менее на одно исполненное желание остаются, по крайней мере, десять тщетных:
далее, желание длится  долго, требования идут в бесконечность; исполнение же
кратковременно и скудно  отмерено. Даже само окончательное удовлетворение  -
только кажущееся: исполненное желание тотчас уступает место новому: первое -
уже сознанное, второе - еще не сознанное заблуждение. Продолжительного,  уже
безотлучного  удовлетворения не  может  дать  никакой  объект  желания:  он,
напротив, вечно подобен только милостыне, бросаемой нищему, которая  сегодня
поддерживает его  жизнь, чтобы продлить  ее до  завтрашнего мучения. Поэтому
пока  наше  самосознание  наполнено  нашей волей,  пока  мы предаемся напору
желаний, с его вечной надеждой и страхом,  пока мы - субъект хотения, мы  не
обретаем ни продолжительного счастья, ни покоя. Гоняемся ли мы или избегаем,
страшимся  ли беды или стремимся  к  наслаждению  - в  сущности, все  равно:
забота о постоянно  требующей  воле,  все равно в каком  виде,  наполняет  и
постоянно  волнует   наше  сознание;  а  без  спокойствия  никакое  истинное
благополучие невозможно. Таким образом, субъект хотения постоянно прикован к
вертящемуся   колесу  Иксиона,  постоянно  черпает  решетом  Данаид,   вечно
томящийся Тантал.



     Но когда внешний повод или внутреннее  настроение внезапно подымает нас
из бесконечного потока желания, вырывая познание из рабского служения  воле,
и  внимание уже  обращено  не  на  мотивы желания,  а  на восприятие  вещей,
свободное  от  их  отношений  к  воле,  и,  следовательно, наблюдает  их вне
интересов,  вне  субъективности, чисто  объективно,  отдаваясь  им  всецело,
поскольку они  чистые  представления, а не поскольку они мотивы: тогда вечно
искомое на том первоначальном пути  желания  и  вечно убегающее  спокойствие
сразу  наступает  само  собою,  и   мы   вполне   благополучны.  Это  -   то
безболезненное  состояние, которое  восхваляет  Эпикур, как  высшее благо  и
состояние  богов: ибо  мы на это мгновение освобождены от назойливого напора
воли,  мы  празднуем  субботу  каторжной  работы   желания,  колесо  Иксиона
остановилось.

     Но такое  состояние и  есть то, которое я описал выше,  как необходимое
для  познания  идеи,  как   чистое  созерцание,   разрешение  в  созерцании,
самоутрата  в  объекте,  забвение всякой  индивидуальности, устранение  рода
познания, следующего закону основания и схватывающего одни отношения, причем
единовременно и нераздельно созерцаемая отдельная вещь возвышается  до  идеи
всего своего  рода, а  познающий индивидуум  до чистого субъекта безвольного
познания, и оба уже не стоят в потоке времени и всех других отношений. Тогда
уже все равно, смотреть ли из темницы или из дворца на заходящее солнце.

     Внутреннее настроение, преобладание познания над волей могут во  всякой
обстановке  вызвать такое  состояние.  Это  показывают нам  те  превосходные
нидерландцы, которые такое чисто объективное  созерцание обращали  на  самые
незначительные предметы и воздвигли прочный  памятник  своей объективности и
духовного  спокойствия  в  картинах  тихой   жизни  [натюрмортах],   которых
эстетический зритель не может видеть без умиления, так как они воспроизводят
перед ним то  покойное, тихое, безвольное состояние  духа художника, которое
было  необходимо  для  столь  объективного  созерцания таких  незначительных
вещей, для такого внимательного их изучения и такого обдуманного  повторения
подобного  созерцания. Когда такая картина  вызовет и  зрителя на участие  в
подобном состоянии,  он нередко  будет тронут еще более противоположностью с
собственным,  беспокойным, сильным желанием, возмущенным состоянием  духа, в
коем  он теперь  находится.  В подобном  духе нередко ландшафтные живописцы,
особенно Рюисдаль, писали в высшей степени незначительные виды и производили
тем самым то же действие еще с большей отрадой.



     Всего этого достигает единственно внутренняя сила художественного духа,
но это  чисто  объективное  настроение  облегчается и споспешествуется извне
идущими  навстречу объектами,  призывающими к их созерцанию, даже навязчивым
обилием красот природы. Ей почти всегда удается, внезапно  раскрываясь перед
нашими  взорами,  хотя   бы   и   на   мгновение,  вырывать   нас  из  нашей
субъективности,  из  рабского служения  воле, перенося в  состояние  чистого
познания. Поэтому-то мученик  страстей, нужды или забот  уже одним свободным
взглядом на природу так мгновенно освежается, развеселяется  и  укрепляется:
буря  страстей, напор желаний  и опасений и вся мука хотения  чудным образом
успокаиваются мгновенно. Ибо в ту минуту, когда  мы, оторвавшись от хотения,
предаемся  чистому, безвольному познанию, мы вступаем как бы  в  другой мир,
где  все волнующее нашу  волю и  тем  так  сильно нас  потрясающее  более не
существует. Такое освобождение познания точно так  же выносит нас изо всего,
как  сон  и сновидение: счастье  и  несчастье  исчезают:  мы  уже  более  не
индивидуум, - он забыт,  - а  только чистый субъект познания:  мы существуем
уже только как единое око мироздания,  взирающее из всех познающих  существ,
способное, однако, только у человека вполне  освобождаться от служения воле,
чем  до  того уничтожается всякое  различие индивидуальности, что становится
все равно,  принадлежит  ли  созерцающее  око  могущественному  владыке  или
угнетенному нищему; ибо ни  счастье, ни горе не  переносится с собою  за эту
границу. Так близка постоянно от нас область, в которой мы вполне ускользаем
от  всего нашего горя; но у  кого хватает силы долго в ней удерживаться? Как
скоро малейшее отношение этих же  самых, столь чисто созерцаемых, объектов к
нашей воле, к нашей личности снова вступит в сознание, волшебство кончается:
мы падаем обратно в  познание, подвластное закону  основания, познаем уже не
идею,



     а  отдельную  вещь,  звено  цепи, к  коей  и  мы  сами  принадлежим,  и
становимся снова добычей  всего нашего горя. Большинство людей, за полнейшим
отсутствием  объективности,  т.е.  гениальности,  почти  постоянно  в  таком
положении. Поэтому они неохотно остаются глаз на глаз с  природой: им  нужно
общество, по крайней мере  книга. Ибо  их познание остается  на службе воле:
они поэтому ищут в предметах какого-либо отношения к их воле, и передо всем,
не имеющим подобного отношения, внутри их, подобно основному басу, раздается
непрерывное,   отчаянное:  "какая  же   мне  в  этом  польза?":  поэтому   и
наипрекраснейшая обстановка получает для них в уединении пустынный, мрачный,
чуждый, враждебный вид.

     Наконец, то же блаженство безвольного созерцания распространяет и такое
изумительное волшебство  на прошлое и  отсутствующее  и представляет их нам,
посредством  самообмана, в таком увлекательном свете; ибо, представляя  себе
давно миновавшие дни, прожитые в отдаленной местности, мы с помощью фантазии
призываем одни  только объекты,  а не  субъект воли, который и тогда, так же
как и теперь, носил с собою свои неисцелимые страдания; но последние забыты,
так как с  тех пор они  уже  нередко уступали место  новым.  Вот объективное
созерцание и действует  в  воспоминании  так  же,  как  действовало бы  и  в
настоящем,  если  бы  мы  были  в  силах  предаться  ему  безвольно.  Отсюда
происходит, что, особенно когда свыше обыкновенного нас удручает  какая-либо
нужда, мгновенное воспоминание сцен  минувшего и  далекого проносится  перед
нами  как потерянный рай. Фантазия возвращает к нам одно  объективное, а  не
индивидуально-субъективное,  и  мы  воображаем,  что это  объективное  тогда
стояло  перед нами в  той же чистоте,  не затмеваемой  никаким  отношением к
воле, как  теперь  его  образ  в  нашем воображении:  тогда  как,  напротив,
отношение объектов к  нашей  воле вызывало те же мучения, что  и  теперь. Мы
можем при посредстве предстоящих объектов точно так же, как и при посредстве
отдаленных,  избежать  всяких  страданий,  коль скоро  возвысимся  до  чисто
объективного их наблюдения и  будем в силах вызвать иллюзию, что в настоящем
существуют только эти  объекты, а не мы  сами.  Тогда,  отбросив  страдающую
самость,  мы,  как  чистый  субъект  познания,  сольемся  с  оными объектами
воедино, и  насколько  им  чуждо  наше  страдание,  настолько  чуждо  оно, в
подобные   минуты,  нам  самим.   Тогда   остается  один   только   мир  как
представление, и мир как воля исчез.



     Всеми  этими соображениями я  бы желал  разъяснить, какого  рода и  как
велико  участие  в  эстетическом  наслаждении субъективного условия,  именно
освобождения  познания   от  служения  воле,  забвение   самого  себя,   как
индивидуума,  и  возвышение сознания до чистого, безвольного, безвременного,
от всяческих отношений независимого  субъекта познания. С  этой субъективной
стороной  эстетического  воззрения  всегда  совпадает, как  необходимое  его
соответствующее,   объективная    его   сторона,    интуитивное   восприятие
платонической идеи. Но прежде, чем мы обратимся к ближайшему ее рассмотрению
и к  делу искусства по  отношению к ней,  будет целесообразней  остановиться
несколько на субъективной стороне эстетического наслаждения, чтобы закончить
рассмотрение  оной разбором,  от нее одной зависящего  и из модификации оной
происходящего,  впечатления  высокого  (возвышенного). Затем уже наш  разбор
эстетического  наслаждения,  посредством  изучения  егообъективной  стороны,
достигнет полной своей оконченности.

     Сказанное нужно дополнить следующими замечаниями. Свет - самая отрадная
вещь: он стал  символом всего доброго и  спасительного. Во всех  религиях он
обозначает вечное спасение, а  мрак  - проклятие. Ормузд обитает в чистейшем
свете,  Ариман -  в вечной ночи. Дантов  рай несколько похож  на  лондонский
вокзал, так как все блаженные духи являются в нем точками света, образующими
правильные фигуры. Отсутствие света непосредственно нас печалит; возврат его
счастливит; цвета непосредственно возбуждают живое наслаждение, достигающее,
при их прозрачности, высшей степени. Все единственно происходит от того, что
свет  есть  соответствие и  условие  наисовершеннейшего созерцательного рода
познания,  единственного,  который  непосредственно нисколько  не  влияет на
волю; ибо  зрение  нисколько,  подобно  эффекту  других чувств,  само в себе
неспособно, непосредственно и по своему чувствен-



     ному действию, к приятности или неприятности ощущения в органе, т.е. не
имеет непосредственной связи с волей; таковую может иметь только возникающее
в уме созерцание, заключающееся  в таком случае в  отношении объекта к воле.
Уже  по отношению к слуху дело иное: звуки  могут непосредственно возбуждать
страдание,  а также непосредственно, без  отношений к  гармонии или мелодии,
быть чувственно приятными. Осязание, будучи  тождественно с  ощущением всего
тела, еще более подчинено  такому  непосредственному влиянию на волю; но оно
есть еще безболезненное  и безрадостное ощупывание. Но запахи  постоянно или
приятны, или неприятны; вкусы еще более. Последние два чувства поэтому более
всех сближаются  с  волею; поэтому они самые неблагородные и  названы Кантом
субъективными  чувствами.  Итак,  радоваться  свету  -  значит, в  сущности,
радоваться   объективной  возможности  чистейшего  и   совершеннейшего  рода
созерцательного познания, и эту радость должно выводить из того, что чистое,
освобожденное  и  избавленное от всякого хотения познание  в высшей  степени
радостно  и,  уже  как  таковое,  принимает большое  участие  в эстетическом
наслаждении. Из этого лицезрения света должно также  выводить ту  невероятно
великую красоту, которую мы признаем  за  отражением  объектов в  воде. Этот
легчайший, скорейший, тончайший род воздействия одного  тела на другое, тот,
которому  мы  обязаны  и  несравненно  совершеннейшим и  чистейшим  из наших
восприятий  [ощущений]  (впечатление  посредством  отраженных  лучей  света)
является перед  нашими глазами  в этом случае  совершенно ясно,  наглядно  и
оконченно, с  своей причиной и  действием,  да еще  в большом объеме; отсюда
наша  эстетическая  радость, которая,  главным  образом, вполне  коренится в
субъективном  основании  эстетического  наслаждения и  есть  радость чистому
познанию и его путям.










      39

     Ко  всем этим соображениям, долженствующим  выяснить субъективную часть
эстетического наслаждения, следовательно это наслаждение, поскольку оно есть
радость    над   простым,   созерцательным   познанием,   как   таковым,   в
противоположность   воле,  присоединяется,   как   непосредственно  с   оным
связанное, следующее объяснение того настроения, которое называется чувством
высокого.

     Выше  замечено, что переход  в  состояние чистого  созерцания наступает
легче всего, когда предметы идут ему навстречу, т.е. своей разнообразной и в
то же время определенной и ясной  формой - легко становятся  представителями
своих  идей,  в  чем  именно,  в  объективном  смысле,  и  состоит  красота.
Прекрасная природа по преимуществу  обладает этим  качеством и вызывает этим
даже у самого  нечувствительного, по  крайней мере, мимолетное, эстетическое
наслаждение. Замечательно,  что растительный  мир в особенности вызывает  на
эстетическое созерцание и,  так сказать, до того на него напрашивается, что,
хочется  сказать,  это  напрашивание  находится  в  связи  с  тем,  что  эти
органические    существа   не    составляют,    наподобие   животных    тел,
непосредственных  объектов  познания,  почему  нуждаются  в  чужом  разумном
индивидууме, чтобы  из мира  слепого  хотения вступить в  мир представления,
почему как бы алкают такого  вступления, чтобы хотя посредственно достигнуть
того, в чем непосредственно  им отказано. Впрочем, я предоставляю эту смелую
и, быть может, с мечтательностью граничащую мысль -  ее  собственной судьбе,
так  как  только  весьма  искреннее  и  увлеченное лицезрение природы  может
служить  ей  источником и  оправданием*.  Итак, пока природа идет нам  таким
образом  навстречу,  и   значительность   и   ясность   ее  форм,   в   коих
индивидуализированные  в них  идеи  легко  нам видимы,  -  переносит  нас из
служебного воле познания одних  отношений  в  эстетическое  созерцание и тем
самым возвышает нас до безвольного субъекта познания: дотоле, то, что на нас
действует,

     * Тем более радует и изумляет меня теперь 40 лет после того, как  я так
трезво  и нерешительно высказал  вышеизложенную  мысль, открытие, что ее уже
высказал блаженный Августин:  "Растительные формы в их разнообразии, которые
делают  прекрасной  созерцаемую  структуру этого мира, доставляют  различные
восприятия,  и  хотя  они не  могут  дать познания, они  как  бы хотят  быть
узнанными" (О граде божьем, XI, 27).



     есть прекрасное, а то, что в нас возбуждается, есть чувство красоты. Но
когда те самые  предметы, коих значительные образы привлекают  нас к чистому
созерцанию,  становятся во враждебное отношение к человеческой воле  вообще,
как   она   выражается  в  своей   объективности,   человеческом  теле,   ей
противодействуют,  угрожают  ей  всем  своим  неодолимым превосходством  или
унижают ее до ничтожества своим неизмеримым величием, а наблюдатель все-таки
не обращает  своего внимания  на такое навязчивое враждебное отношение к его
воле; и напротив того, хотя, замечая и признавая  оное, сознательно  от него
отворачивается, причем  он  от  своей  воли  и  ее  отношений  насильственно
отрывается  и, предаваясь  одному  познанию, спокойно  созерцает  именно эти
страшные для  воли  предметы,  воспринимая, как  чистый,  безвольный субъект
познания,  одну  их  идею,   чуждую  всем   отношениям,   и  потому,  охотно
останавливаясь на их лицезрении, тем самым возносится над самим собой, своей
личностью,  своим желанием  и всяким  хотением; тогда  наполняет его чувство
высокого, он  находится  в  состоянии  подъема  [возвышенности],  и потому и
предмет, вызывающий подобное состояние,  называется высоким.  Итак,  отличие
чувства  высокого от чувства прекрасного состоит в  следующем:  в прекрасном
чистое познание получило  преобладание  без борьбы, так  как красота объекта
(т.е.  его  свойство, облегчающее познание его идеи) волю и закрепощенное ей
познание  отношений без сопротивления и потому незаметно удалила из сознания
и  оставила  его лишь чистым субъектом познания, так что даже не осталось  и
воспоминания о  воле: в  высоком,  напротив  того,  такое состояние  чистого
познания  приобретается  только  посредством сознательного и насильственного
отрывания от  признанных неблагоприятными отношений такого  объекта  к воле,
свободным, сопровождаемым  сознанием, подъемом над  волей и познанием, к ней
относящимся.  Этот  подъем  должен быть не  только  достигнут, но и сохранен
сознательно, и потому постоянно сопровождается  воспоминанием о воле, но  не
об  отдельном,  индивидуальном   хотении,  как  боязнь  или   желание,  а  о
человеческом хотении вообще, насколько оно выражается своею объектива-



     цией, человеческим  телом вообще. Если бы в сознание вступил отдельный,
реальный акт воли посредством действительного, личного стеснения и опасности
со   стороны   предмета,   то   действительно   таким  образом   потрясенная
индивидуальная  воля тотчас превозмогла бы, спокойствие созерцания стало  бы
невозможным, впечатление высокого исчезло бы,  уступая место  страху, в коем
стремление  человека к  спасению  вытесняет всякую  другую  мысль. Несколько
примеров много помогут  уяснению этой теории  эстетически-высокого и сделают
ее несомненной; они в то  же время  покажут различные степени этого  чувства
высокого; ибо, так  как  оно тождественно с чувством прекрасного  в главном,
чистом,  безвольном  познании и неминуемо с  ним наступающем  познании идей,
стоящих вне всех, законом основания определяемых, отношений, - и  отличается
от чувства прекрасного  только дополнением,  именно подъемом  над осознанным
враждебным отношением такого созерцаемого объекта к воле; то смотря по тому,
бывает  ли это  дополнение  сильно, громко, настоятельно, близко  или только
слабо,  отдаленно, едва  намечено,  являются многие степени высокого  и даже
переходы  от  прекрасного  к  высокому.  Я  считаю   более   соответственным
настоящему изложению поставить на  вид,  в примерах, сперва  эти  переходы и
вообще более слабые степени впечатлений высокого, хотя те, коих эстетическая
восприимчивость  вообще не  велика и коих  фантазия не сильна, поймут только
следующие за тем примеры высших, более заметных степеней такого впечатления,
почему и следует  им держаться лишь последних,  оставляя  в  стороне наперед
приведенные примеры очень слабых степеней помянутого впечатления.

     Как  человек  в  одно  время  есть  и  буйный  и  темный  напор желания
(обозначенный  полюсом  детородных  частей,  как своим  фокусом)  и  вечный,
свободный,  светлый субъект чистого  познания (обозначенный  полюсом мозга);
так  солнце,  соответственно такому противоположению, в одно  время источник
света, условия совершеннейшего рода познания, и потому самому источник самой
отраднейшей  вещи,  - и  источник тепла, первого  условия всякой жизни, т.е.
всякого проявления воли на высших ее ступенях.



     Поэтому, чем для воли -  тепло, тем для  познания - свет. Свет  поэтому
самый крупный  алмаз  в  короне  красоты  и оказывает  на  познание  всякого
прекрасного   предмета  решительное  влияние:  вообще   присутствие  его   -
необходимое  условие; благоприятное его  положение  возвышает  красоту  даже
наиболее прекрасного. Но прекрасное, в зодчестве более всего возвышается его
благоприятностью, при которой, однако,  даже самое незначительное становится
прекраснейшим предметом. Когда в холодную зиму, при окоченелости природы, мы
видим  лучи низко стоящего солнца,  отраженные каменными массами, причем они
освещают  не согревая  и, следовательно,  благоприятны  только чистому  роду
познания, а не воле, то  лицезрение прекрасного действия света на эти массы,
подобно всякой красоте, переносит нас в состояние чистого познания, которое,
однако, здесь  легким напоминанием недостатка согревания посредством этих же
самых  лучей,  следовательно оживляющего  принципа, уже  требует  известного
подъема  над   интересом  воли,  легкого  приглашения  пребыванию  в  чистом
познании, с устранением всякого хотения, и тем самым представляет переход от
чувства прекрасного  к чувству высокого.  Это самый слабый налет высокого на
прекрасном,  которое  само  здесь выступает только в слабой  степени.  Почти
такой же слабый пример следующий.

     Перенесемся  в   пустынное  место,  с   нестесненным   горизонтом,  под
совершенно безоблачным  небом; деревья и  растения  в совершенно неподвижном
воздухе, ни  зверей, ни людей, ни движущихся вод,  глубочайшая тишина; такое
окружающее есть как бы вызов на серьезность,  на созерцание, с отрешением от
всякого  хотения  и  его   позывов:  но  именно  это  самое  придает  такому
пустынному, глубоко по-чиющему окружающему оттенок высокого.  Ибо так как не
представляется нуждающейся в постоянном стремлении и достижении воле никаких
объектов,  ни благоприятных, ни неблагоприятных, то остается одно  состояние
созерцания,  и  кто  на него  неспособен,  будет  отдан  на произвол пустоты
незанятой  воли, на  мучения скуки,  сопровождаемые  унизительным  сознанием
стыда. Пустыня в этом случае дает нам меру нашей собственной интеллектуаль-



     ной ценности, коей хорошим масштабом вообще может сложить степень нашей
способности выносить или любить уединение. Описанная обстановка дает поэтому
пример высокого в низкой степени, так как в ней к состоянию чистого познания
в его спокойствии и самодовольстве  примешивается, как контраст, напоминание
о  зависимости  и  бедности воли, нуждающейся  в вечной  погоне. Это тот род
высокого,  которым  славится  вид  бесконечных  прерий  в  глубине  Северной
Америки.

     Если же  предположить  такую  местность обнаженною  даже от растений  и
показывающей   только   голые  скалы,  то,  посредством  полного  отсутствия
необходимого для  нашего существования органического  мира,  воля  будет уже
прямо запугана: пустыня приобретет страшный характер; наше настроение станет
более трагичным: подъем до чистого познания произойдет  с  более решительным
отрыванием от  интереса  воли,  и если  мы  пребываем  в  состоянии  чистого
познания, то чувство высокого проступает явно.

     Еще в более высокой степени способна вызвать оное следующая обстановка.
Природа в  бурном  движении; полумрак  от  грозных черных  туч; исполинские,
голые,  нависшие  скалы, которые  теснотой  своей  закрывают  вид;  шумящие,
пенистые воды; совершенная пустыня; стоны по ущельям  несущегося ветра. Наша
зависимость,  наша  борьба  с  враждебной  природой,  наша   в  этом  случае
сокрушенная  воля  теперь  воочию  выступают  перед  нами;  но  пока  личное
уничижение не получит преобладания, а, напротив, мы пребываем в эстетическом
созерцании,  проступает  через  эту борьбу  с  природой,  через эту  картину
сокрушенной воли,  чистый  субъект  познания  и  спокойно,  невозмутимо,  не
пораженный заодно [безразлично], - схватывает  идею в  тех  самых предметах,
которые грозны и  страшны для воли. В этом  контрасте и заключается  чувство
высокого.

     Но впечатление становится еще сильнее, когда пред вашими глазами борьба
возмущенной природы  в  больших размерах,  когда  при  сказанной  обстановке
низвергающийся   поток   своим  грохотом  лишает   нас  возможности  слышать
собственный  голос; или  когда мы стоим у  безбрежного,  бурей  взрываемого,
моря: волны, величиной с дом,



     вздымаются и опускаются, с страшною силою  разбиваясь об острые  скалы;
они  высоко  взбрызгивают на  воздух  пену, буря  воет, море  ревет,  молнии
сверкают из  черных туч,  и удары  грома заглушают  бурю  и  море.  Тогда  в
невозмутимом  зрителе  такого  явления двойственность его сознания достигает
полнейшей  ясности:  он  одновременно  чувствует  себя  индивидуумом,  утлым
проявлением воли, которое  малейшим ударом оных  сил может  быть  разрушено,
бессильным   перед   мощною   природою,  зависимым,   отданным  на  произвол
случайности,  исчезающим  ничтожеством перед лицом чудовищных сил; и в то же
время  вечным, спокойным  субъектом  познания, который, как условие объекта,
есть носитель именно всего этого мира, а страшная борьба природы есть только
его представление, тогда как сам он, в спокойном восприятии идей, свободен и
чужд  всякому хотению и  всем нуждам.  Это  полное впечатление высокого. Тут
поводом к нему служит лицезрение силы, угрожающей индивидууму уничтожением и
вне всякого сравнения его превосходящей.

     Совершенно иным способом оно может возникнуть через представление одной
только  величины  в  пространстве  и  времени, коей  неизмеримость уменьшает
индивидуум до ничтожества. Мы можем назвать первый род динамически, а второй
математически  высоким,  удерживая названия и правильное  разделение  Канта,
хотя в объяснении внутреннего существа этого  впечатления мы  вполне  с  ним
расходимся  и  не  признаем  никакого  соучастия  в  этом  ни  за моральными
рефлексиями, ни за ипостасями схоластической философии.

     Когда  мы   теряемся  в  соображении  бесконечной  громадности  мира  в
пространстве и времени, задумываемся над истекшими и грядущими тысячелетиями
или когда ночное небо действительно ставит перед нашими глазами бесчисленные
миры  и таким образом  неизмеримость вселенной навязывается нашему сознанию,
то мы  чувствуем  себя уменьшенными  до  ничтожества,  чувствуем  себя,  как
индивидуум, как одушевленное тело, как преходящее проявление воли, как капля
в океане, исчезающими и  расплывающимися в ничто. Но в то же время возникает
против такого



     призрака   нашего  собственного   ничтожества,   против   такой  лживой
невозможности непосредственное сознание,  что  ведь  все эти меры существуют
только  в  нашем представлении,  только  как  модификации  вечного  субъекта
чистого  познания,  каковым  мы  находим  самих  себя,  как  только  забудем
индивидуальность, и который есть необходимый,  обусловливающий носитель всех
миров  и  всех  времен.  Величие  мира, перед  тем нас  беспокоившее, теперь
покоится в нас: наша от него зависимость  уничтожается его  зависимостью  от
нас. Все это, однако,  не приходит тотчас в рефлексию, а лишь обнаруживается
как  прочувствованное  сознание,  что  мы  составляем,  в  некотором  смысле
(который   объясняет   одна  философия),   с  миром  одно,   и   потому  его
неизмеримостью не угнетаемся,  а возвышаемся. Это прочувствованное  сознание
того, что "Упанишады" Вед  высказывают столь  многоразличными  оборотами,  в
особенности уже вышеприведенным изречением: "Всякое существо во всей полноте
это "я",  и помимо меня все прочее не существует" ("Упанишады",  т.  I, стр.
122). Это и есть подъем над собственным индивидуумом, чувство высокого.

     Совершенно  непосредственным  образом  получаем  мы  такое  впечатление
математически высокого даже  от какого-нибудь пространства,  которое, хотя в
сравнении  с  мирозданием  мало,  но именно  тем, что непосредственно  стало
вполне для нас лицезримо, действует на нас всей своей величиной во всех трех
измерениях,  достаточной  для  того, чтобы размер собственного  нашего  тела
умалить  почти   до  бесконечности.  Пустое  для  лицезрения   пространство,
следовательно  открытое,  действовать  таким   образом   никогда  не  может,
напротив, оно должно быть непосредственно лицезримо при  ограничении во всех
измерениях;  таков,  например,  очень  высокий и  большой свод, как в церкви
Петра в Риме или в церкви Павла в Лондоне. Чувство высокого происходит здесь
из  проникновения уничижающимся ничтожеством  нашего собственного тела перед
величиной,  которая,  с  другой стороны, сама опять-таки содержится  в нашем
представлении  и  коей  носитель   -  мы  сами,   как   познающий   субъект,
следовательно,  и  здесь,  как  и  везде,  из контраста  незначительности  и
зависимости нашего "я", как



     индивидуума, как проявления воли,  с сознанием  нас самих,  как чистого
субъекта  познания.  Самый  свод  звездного  неба  действует, когда  на него
смотрят  без  рефлексии,  только  так,  как тот каменный  свод,  и  не своей
истинной,  а  только  своей  кажущейся  величиной.  Многие  предметы  нашего
созерцания  производят впечатление высокого тем, что по их  пространственной
величине    или    их    глубокой    старине,    следовательно,    временной
продолжительности, мы рядом с ними чувствуем  себя умаленными до ничтожности
и  тем  не менее блаженствуем в отраде их созерцания:  таковы  высокие горы,
египетские пирамиды, колоссальные развалины из глубокой древности.

     И на этическое можно перенести  наше объяснение высокого, именно на то,
что называется  высоким характером. И  последний равным образом возникает из
того, что воля  не  волнуется предметами,  которые вообще способны волновать
ее, но  что познание и в этом  случае  преобладает. Поэтому  такой  характер
будет взирать на людей чисто объективно, а не по отношениям, какие они могли
бы  иметь к  его воле; он, например, будет замечать их  недостатки, даже  их
вражду и несправедливость  против него самого, и  не  будет возбуждаться тем
самым ко  взаимной вражде; он станет смотреть  без зависти на их счастье; он
будет признавать их хорошие  качества,  не желая, однако,  теснейшего с ними
сближения;  он  будет видеть  красоту женщин, не питая к ним вожделения. Его
личное счастье или несчастье не будет сильно его трогать, а скорей он будет,
как Гамлет описывает Горацио:


     Ты был, как будто, тем, кто,
     Все вынося, сам не страдает;
     Судьбы удары и подарки ты
     С признательностью равной принимал.
     ("Гамлет, принц Датский", акт 3, сцена 2)



     Ибо он  в  течение  собственной жизни и  ее  неудачах  будет не столько
видеть свой индивидуальный,  сколько общий  человеческий  жребий,  и  потому
относиться к этому более познавательно, чем страдательно.







      40

     Так как  противоположности  друг друга объясняют, то  здесь может  быть
уместно замечание, что,  собственно,  противоположность высокого то,  что на
первый взгляд, пожалуй, таким не кажется: прелестное [привлекательное]. Но я
подразумеваю под этим то, что возбуждает  волю, непосредственно предлагая ей
удовлетворение, исполнение. Если  чувство высокого  возникало из  того,  что
прямо  неблагоприятный   для   воли   предмет  становится  объектом  чистого
созерцания,  которое  в   таком  случае  поддерживается   только  постоянным
уклонением  от  воли  и  подъемом  над ее  интересами,  составляющим  именно
возвышенность   духовного  настроения;  то  прелестное,  напротив,  низводит
зрителя   из  чистого  созерцания,  необходимого  для   всякого   восприятия
прекрасного, неизбежно раздражая его  волю  предметами,  непосредственно  ей
подводящими, тем самым зритель не  остается более чистым субъектом познания,
а  становится  нуждающимся, зависимым субъектом  хотения. Обыкновенно всякое
прекрасное  в веселом роде называют  прелестным, но это  есть, по недостатку
правильного  различения, слишком широко распространенное  понятие, которое я
должен  отложить совершенно в сторону и  даже не  одобрить. Но в указанном и
объясненном смысле я нахожу в области искусства только два рода прелестного,
и  оба его недостойны. Один,  весьма низкий,  в натюрмортах нидерландцев,  -
когда  он  заблуждается  в  выборе  предметов,  именно  изображает  съестные
припасы,  которые  живым  своим  изображением  неизбежно  возбуждают  к себе
аппетит,  что  и есть  возбуждение  воли, с  коим  наступает  конец  всякому
эстетическому созерцанию. Написанные плоды еще можно  допустить, так как они
являются  дальнейшим развитием цветка  и прекрасным произведением природы по
форме и краскам, так что нет прямой необходимости думать  об их съедобности;
но, к сожалению, мы нередко встречаем, с обманчивой естественностью, стоящие
на  столе и приготовленные  кушанья  - устрицы,  сельди, крабы,  бутерброды,
пиво, вино и т.д., что совершенно непозволительно. В исторической живописи и
скульптуре прелестное заклю-



     чается  в  нагих  фигурах,  коих положение,  полуодеяние  и  вся манера
изображения  направлены  на  возбуждение  в  зрителе   похоти,  чем   тотчас
эстетическое созерцание прекращается  и,  следовательно,  противодействуется
цели искусства. Эта ошибка вполне соответствует той,  которую мы  только что
осудили  в  нидерландцах.  Антики, при  всей  своей красоте и полной наготе,
почти  неизменно от этого свободны,  потому  что художник сам  создавал их в
чисто объективном,  идеальной  красотой исполненном настроении  духа, а не в
духе субъективной грубой похоти. Поэтому прелестного должно всюду избегать в
искусстве.

     Есть  еще отрицательно-прелестное, которое еще непозволительнее  только
что рассмотренного положительно-прелестного: это  отвратительное. Так же как
и  собственно  прелестное, оно возбуждает волю зрителя и тем разрушает чисто
эстетическое   лицезрение.    Но   им    возбуждается   сильное   нежелание,
противодействие;  оно  возбуждает   волю,  становя  перед  ней  предметы  ее
отвращения.  Поэтому искони  признано, что оно в искусстве отнюдь нетерпимо,
хотя даже безобразное в нем, пока оно не отвратительно, может  быть сносно в
надлежащем месте, как мы ниже увидим.









      41

     Ход  нашего  исследования  вынудил   нас  вставить  здесь  рассмотрение
высокого, хотя мы  рассмотрели  прекрасное только наполовину, только с одной
субъективной его  стороны.  Ибо только особая модификация этой  субъективной
стороны представила различие между высоким и прекрасным.

     Пришло  ли состояние  чистого  безвольного  познания, предполагаемое  и
требуемое всяким эстетическим созерцанием,  оттого,  что  сам объект к этому
приглашал и  привлекал, без сопротивления, посредством простого исчезновения
воли из сознания, как  бы само собою; или же оно  было достигнуто свободным,
сознательным  подъемом  над волей,  к которой созерцаемый  предмет находится
даже в  неблагоприятном, враждебном отношении, так что  уступка ей разрушила
бы созерцание; вот в чем различие меж-



     ду прекрасным и высоким. В объекте оба, в сущности, мало различны; ибо,
во всяком случае, объект эстетического созерцания не отдельная вещь, а идея,
стремящаяся в  ней  к  откровению,  т.е. адекватная  объективность  воли  на
известной ступени: ее необходимый, подобно ей самой, из-под закона основания
изъятый  коррелят есть чистый субъект  познания, как коррелят отдельной вещи
есть познающий индивидуум, причем оба находятся в области закона основания.

     Называя предмет прекрасным, мы этим  высказываем, что он объект  нашего
эстетического  лицезрения,  заключающего  в  себе  двоякое,  именно с  одной
стороны, что его вид делает  нас объективными, т.е.  что в его лицезрении мы
сознаем себя  уже не в качестве индивидуума, а  чистым  безвольным субъектом
познания; и, с другой стороны, что мы в предмете познаем  не отдельную вещь,
но идею, что может  произойти только, насколько наше лицезрение предмета  не
подвластно закону  основания, не следует  за его  отношением к чему-либо вне
его  самого  (каковое  всегда,  наконец,  связано  с  отношениями  к  нашему
хотению),  но покоится на самом объекте. Ибо идея и чистый  субъект познания
вступают,  как необходимые  корреляты, всегда вместе в  познание, при  каком
вступлении тотчас же исчезает  всякое различие времени, так как  оба  вполне
чужды  закону  основания  во всех  формах  и  находятся  вне поставляемых им
отношений,  подобно радуге  и  солнцу,  не сопричастных  вечному  движению и
поведению  падающих  капель.  Поэтому, если  я,  например, смотрю на  дерево
эстетически,  т.е.  глазами  художника, следовательно  познаю не его,  а его
идею, то вполне безразлично, это ли дерево передо мной или его за тысячу лет
цветший  прародитель,  а  равно  оказывается  ли наблюдатель  этим самым или
каким-либо  другим,  когда-либо и  где-либо живущим индивидуумом.  С законом
основания вместе исчезают отдельная вещь и познающие индивидуум, и ничего не
остается, кроме идеи и чистого субъекта познания, которые  вместе составляют
адекватную  объективацию  воли на этой ступени.  Притом  идея ускользает  не
только  от времени,  но  и  от пространства:  ибо не  носящаяся  передо мной
пространственная  форма, а ее выражение,  чистое ее значение, ее  внутреннее
существо, раскрывающееся передо мной и меня влекущее, есть собственно идея и
может  оставаться  вполне тем  же,  при  большом  различии  пространственных
отношений формы.



     Так как, с  одной стороны, всякая предлежащая вещь может быть лицезрима
объективно  и вне всех отношений; так как далее, с другой стороны, во всякой
вещи воля проявляется на  какой-либо ступени  своей  объективации, соделывая
оную  выражением  известной  идеи, то и  всякая вещь  прекрасна. Что и самое
незначительное допускает чисто объективное  и  безвольное  лицезрение и  тем
самым  заявляет  себя прекрасным, показывают в этом  отношении выше  (  38)
упомянутые натюрморты  нидерландцев. Но одно бывает прекрасней другого  тем,
что облегчает  такое  чисто объективное лицезрение,  идет к нему  навстречу,
даже  словно  принуждает  к нему,  в  каком  случае  мы называем  его  очень
прекрасным.  Это происходит  частью потому,  что оно,  как  отдельная  вещь,
весьма  ясным,  чисто  определенным,  вполне  значительным  отношением своих
частей  часто обнаруживает идею  своего рода  и, соединенной  в нем полнотой
всех  его роду возможных выражений, вполне раскрывает его идею,  так что оно
облегчает  зрителю переход от отдельной вещи  к идее  и тем самым  состояние
чистого  созерцания;  частью   такое  преимущество  особой  красоты  объекта
заключается в том, что  сама  идея,  из  оного нас привлекающая,  составляет
высокую   ступень  объективации   воли  и   потому   крайне  значительна   и
выразительна. Поэтому человек преимущественно перед всем другим прекрасен, и
откровение его  существа представляет высшую  цель  искусства.  Человеческая
фигура  и   человеческое  выражение  -  главнейший  объект  изобразительного
искусства, как человеческие  деяния составляют главнейший объект  поэзии. Но
каждая  вещь  обладает еще  своей  самобытной  красотой:  не  только  всякое
органическое  и  в единстве индивидуальности представляющееся,  но  и всякое
неорганическое, бесформенное,  даже всякое изделие (продукт  труда). Ибо все
они раскрывают идеи,  в которых воля объективируется на  низших  ступенях, и
как бы издают



     нижайшие, глохнущие басовые звуки природы. Тяжесть, косность, жидкость,
свет и  т.д.  суть  идеи, которые высказываются в  скалах, строениях, водах.
Прекрасное  садоводство и  архитектура  ничего  иного  не могут, как  только
помогать им  развивать  таковые их  свойства  с ясностью, всесторонностью  и
полнотой,  давать им случай  чисто высказаться, чем именно они и вызывают на
эстетическое  лицезрение  и  оное  облегчают.  Напротив,  дурные  здания   и
местности,  пренебреженные  природой или  испорченные  искусством,  мало или
вовсе  не достигают этого: тем  не  менее  даже  в них не могут окончательно
исчезнуть те общие основные черты природы. Ищущего таковых наблюдателя они и
здесь  затрагивают,  и  даже  плохие   здания   и   т.п.  способны  вызывать
эстетическое лицезрение:  идеи самых  общих свойств их вещества  в  них  еще
различимы,   только  искусственно   приданная   им  форма  не   представляет
облегчающего  средства,  а  является  скорее  препятствием  к  эстетическому
созерцанию. Следовательно, и изделия служат к выражению идей: но то, что  из
них  говорит,  не идея  изделия,  а  идея  материала, которому  придали  эту
искусственную  форму. На языке схоластиков это весьма  удобно выразить двумя
словами: именно в изделии высказывается идея его "субстанциальной формы",  а
не его "привходящей формы", из  коих  последняя наводит не на идею, а только
на  человеческое  понятие,  из  которого  она произошла.  Понятно,  что  под
изделием  здесь   ни   в  каком   случае   не  подразумевается  произведение
изобразительного искусства. Впрочем,  схоластики действительно подразумевали
под  субстанциальной  формой  то, что я называю степенью объективации воли в
предмете.  Мы тотчас вернемся, при  рассмотрении зодчества, к выражению идеи
материала. Согласно  нашему  воззрению, мы,  однако, не можем согласиться  с
Платоном, когда он (в  "Государстве", X, стр. 285, и в "Пармениде", стр. 79)
утверждает, что  стол  и  стул  выражают  идею  стола и  стула; мы  говорим,
напротив,  что  они  выражают  те  идеи,  которые  высказываются  уже  в  их
материале,  как  таковом.  По Аристотелю ("Метафизика", кн. XI,  гл. 3), сам
Платон  тем  не менее  признавал  идеи  только за  естественными существами:
"Платон   говорит,  что   идеи   имеются  у  тех   вещей,  которые  обладают
[собственной] природой",  и в 5 гл. сказано,  что, по Платоникам, не  бывает
идеи дома и кольца. Во всяком случае, уже ближайшие ученики Платона, как нам
передает Алкиной ("Введение в Платонову философию", гл.  9), отрицали идеи у
изделий. Последний говорит:



     "Иначе решают  вопрос о существовании  идей как вечных прообразов у тех
вещей, которым присуща вторая природа.  А именно Платон отделил многообразие
тех вещей, которые наименее подходящи: это идеи вещей, сделанных, как-то щит
или лира,  а с  другой стороны - того, что направлено  против природы,  как,
скажем, лихорадка  или  понос;  нет  также идей у индивидуальных  предметов,
вроде Сократа и Платона; нет идей и у низменных вещей, как,  например, грязь
и  солома; а  также  -  у  высших  и  превосходных  отношений,  а  именно  у
умозрительных образов вечных богов как самих по себе совершенных".

     При этом случае следует  упомянуть еще пункт, в котором наше  учение об
идее  очень  расходится  с Платоновым. Он  учит  именно ("Государство", стр.
288.),  что   предмет,  который  изящные  искусства  стремятся  представить,
первообраз  живописи   и  поэзии,  не  идея,  а  отдельная  вещь.  Наше  все
предшествующее  исследование  утверждает  прямо  противоположное,  и  мнение
Платона тем менее  способно сбить нас, что  оно было источником величайшей и
общепризнанной ошибки  этого  великого  человека,  именно  его  неуважения и
отрицания искусства, особенно  поэзии:  свое  ошибочное  о них  суждение  он
непосредственно связывает с вышеприведенным местом.






      42

     Я возвращаюсь к нашему объяснению эстетического  впечатления.  Познание
прекрасного действительно постоянно  предполагает чистый познающий субъект и
познаваемую идею,  как  объект,  единовременно и нераздельно.  Тем не  менее
источник эстетического наслаждения будет более



     заключаться  то в восприятии познанной идеи, то в блаженстве и духовном
спокойствии чистого познания, освобожденного от всякого  хотения и тем самым
от всякой  индивидуальности и проистекающей из  нее муки. Такое преобладание
одной  или  другой составной части  эстетического наслаждения будет, однако,
зависеть от того, составляет ли  интуитивно воспринятая  идея более  высокую
или  низкую  ступень объективации воли. Так, при  эстетическом лицезрении (в
действительности   или  при   посредстве  искусства)  прекрасной  природы  в
неорганическом и  растительном и в произведениях зодчества будет преобладать
наслаждение чистым  безвольным познанием, так  как воспринимаемые здесь идеи
суть  только  низкие  ступени  объективации  воли,  а  потому  не проявления
глубокой  значительности  и  много  говорящего  содержания. Напротив,  когда
животные  и  люди  есть  предмет эстетического лицезрения  или  изображения,
наслаждение более  заключается  в объективном  восприятии этих идей, которые
суть  наияснейшие   откровения   воли,   ибо  они  представляют   величайшее
разнообразие  форм,  богатство и глубокую значительность явлений и открывают
нам в  полном совершенстве существо воли,  или в ее  страстности, ужасности,
удовлетворенности,  или в ее сокрушении (последнее в  трагических  образах),
наконец  даже в  ее извращениях или самоотрицании,  что  особенно становится
темой христианской живописи;  как и  вообще  историческая  живопись  и драма
имеют  объектом  идею воли,  озаренной полным сознанием.  Мы  желаем  теперь
рассмотреть искусства поодиночке, чем именно выставленная теория прекрасного
получит полноту и ясность.








      43

     Материя, как такая, не  может быть выражением идеи. Ибо она, как мы это
нашли в первой  книге, насквозь  причинность: ее бытие всецело  действие.  А
причинность  есть  форма  закона  основания:  познание  идеи,  напротив,  по
существу своему  исключает содержание этого закона. Кроме  того,  во  второй
книге мы объяснили материю как общий



     субстрат всех отдельных проявлений  идей, следовательно,  как связующее
звено  между идеей и явлением или отдельной вещью. Следовательно, по  одной,
как  и  по другой причине  материя сама в  себе не может  представлять идеи.
Апостериорно же это подтверждается тем, что о материи, как таковой, не может
быть  никакого  созерцательного представления, а только возможно абстрактное
понятие: именно в первом являются только формы и качества, коих носительница
материя и  в коих во всех раскрываются идеи. Это соответствует и  тому,  что
причинность (все существо материи) сама по себе наглядно не представляема, а
представляема  лишь  определенная  связь  причинности.  Напротив,  с  другой
стороны, каждое проявление идеи,  когда  она, как  таковая,  вошла  в  форму
закона основания, или в принцип индивидуации, представится в материи, как ее
качество. Итак, в этом смысле,  как  сказано, материя  есть  связующее звено
между   идеей  и  принципом   индивидуации,  который  есть  форма   познания
индивидуума, или  закон основания. Поэтому  Платон  совершенно верно рядом с
идеей  и  ее проявлением,  отдельной вещью, каковые,  вообще  говоря, вдвоем
обнимают все вещи мира, поставил еще и материю как третье, от обеих отличное
("Тимей", стр.  345).  Индивидуум, как проявление  идеи,  всегда и  материя.
Также всякое качество материи есть проявление идеи и,  как таковое, способно
быть эстетически лицезримо,  т.е.  познаваемо в сказавшейся в оном идее. Это
относится  даже к самым общим качествам материи, без которых  она никогда не
бывает  и  коих  идеи  суть  слабейшая  объективация  воли. Таковы: тяжесть,
сцепление, косность, жидкость, реакция против света и т.д.

     Если мы взглянем на зодчество только как на изящное искусство, отдельно
от его предназначения к полезным целям, в коем оно служит воле, а не чистому
познанию и, следовательно, уже не есть искусство в нашем смысле; то не можем
подставить  ему   других  намерений,  кроме  стремления   довести  до  ясной
созерцательности некоторые из тех идей,  которые составляют нижайшие ступени
объективации воли: таковы тяжесть, сцепление, косность, твердость, эти общие
качества камня, эти первые простейшие,



     самые глухие  видимости воли, основные  басовые  звуки природы, и затем
рядом с ними  свет, составляющий во многих  отношениях их противоположность.
Даже на  этой  низкой  ступени объективации воли мы  видим, как  существо ее
высказывается раздором:  ибо  собственно  борьба  между тяжестью и косностью
составляет  единственное   эстетическое  содержание   изящной   архитектуры:
разнообразными  способами  заставить  ее совершенно  ясно  высказаться -  ее
задача. Она не разрешает, преграждая оным неугасимым силам кратчайший путь к
их  удовлетворению  и удовлетворяя их посредством окольного пути, чем борьба
продолжается, и  неисчерпаемое  стремление  обеих  сил  становится очевидным
самым  разнообразным способом.  Вся  масса  строения,  предоставленная своей
первоначальной  склонности,  представила   бы  простую   груду,  соединенную
насколько возможно крепче с земным шаром, к которому тяжесть,  в коей  здесь
проявляется   воля,  непрестанно   влечет,  тогда  как  косность,  такая  же
объективация  воли, противится. Но именно этой наклонности, этому стремлению
препятствует зодчество  в непосредственном удовлетворении, предоставляя  ему
только посредственное,  на  окольных путях. Таким  образом,  например, балка
может давить землю только через посредство колонны; свод должен поддерживать
сам себя и может удовлетворять своему стремлению  к массе земли только через
посредство стен  и т.д. Но именно на этих вынужденных окольных путях, именно
посредством  таких  задержек  раскрываются  наиболее явно и многоразлично те
грубой  каменной  массе  присущие силы:  и  далее  чисто  эстетическая  цель
зодчества  идти  не  может.  Поэтому,  конечно,  красота  здания  состоит  в
очевидной  целесообразности каждой части,  не для внешней  произвольной цели
человека   (в  этом  смысле  здание  относится  к  полезному   строительному
искусству), а непосредственно к поддержанию целого, к коему  место, величина
и  форма  каждой  части  должны  иметь  такое  необходимое  отношение,  что,
насколько   возможно,   если  отнять   какую-либо  часть,  целое  должно  бы
развалиться. Ибо только в том, что каждая часть выдерживает столько, сколько
она действительно может, и каждая подперта именно там и именно настоль-



     ко,  насколько ей  следует,  развивается  до  полнейшей  очевидности та
взаимная игра, та  борьба между  косностью  и  тяжестью,  которая составляет
жизнь,  проявление  воли  камня, так что  нижайшие ступени объективации воли
ясно  раскрываются.  Равным  образом   и  форма  каждой  части  должна  быть
определена своей целью и своим отношением к целому, а не произволом. Колонна
есть  самая  простая, одною  только  целью  определяемая форма  опоры: витая
колонна  безвкусна. Четвероугольный  столб в  действительности менее  прост,
хотя  случайно его  легче сделать, чем круглую колонну. Равным образом формы
фриза, балок, свода, купола вполне определяются своей непосредственной целью
и  тем  сами себя объясняют.  Украшение  капителей  и т.д. -  принадлежность
скульптуры, а не  архитектуры, которая  их  только терпит,  как  привходящее
убранство,  которое могло бы и не  быть. Согласно сказанному,  для понимания
архитектурного  произведения   и   эстетического  им  наслаждения  неизбежно
необходимо  иметь  непосредственное,  созерцательное  познание  его материи,
относительно  ее  веса, ее косности и  сцепления, и  наша радость  над таким
произведением вдруг многим уменьшилась бы при открытии, что пемза составляет
его  строительный  материал: ибо в таком случае оно казалось бы нам каким-то
призрачным строением. Почти так же подействовало бы известие, что оно только
деревянное, когда мы предполагали камень; потому именно, что это изменяет  и
извращает  отношение  между косностью  и  тяжестью  и  таким  образом  самое
значение  и  необходимость  всех частей, так как  эти силы  природы  гораздо
слабей выражаются в деревянном здании. Поэтому  нельзя  собственно создавать
произведения художественной архитектуры из  дерева, хотя  оно и воспринимает
все  формы:  это  объяснимо  только  нашей  теорией. Но если  бы нам наконец
сказали,  что  здание, радующее наши взоры, состоит из совершенно  различных
материалов, весьма  несходных по весу и веществу,  чего, однако,  глазами не
различишь;  то  все  здание  стало  бы  настолько  же  чуждо  нашему чувству
изящного, как  стихотворение на незнакомом языке. Все это доказывает именно,
что зодчество действует не только математи-



     чески, а и динамически, и что то, что из него нам говорит,  -  не  одни
формы  и  симметрия, а скорее те  основные силы природы, те первые идеи,  те
нижайшие ступени объективации воли. Правильность здания и его частей зависит
частью  от непосредственной  целесообразности  каждой  части  к  поддержанию
целого,  частью она служит к облегчению  обзора  и понимания  целого; частью
наконец правильные фигуры  споспешествуют  красоте, раскрывая закономерность
пространства  как такого.  Но все  это имеет лишь второстепенное  значение и
необходимость,  а никак не  главное;  так как  даже  симметрия не безусловно
потребна, ибо самые развалины еще бывают прекрасны.

     В  совершенно особенном отношении  находятся  произведения искусства  к
свету: они приобретают двойную красоту в полном солнечном свете, при  заднем
плане голубого неба, и производят опять  совершенно иное действие при лунном
свете. Поэтому, при воздействии прекрасного произведения  зодчества,  всегда
принимают в особенное соображение действие света и  под  каким небом строят.
Все  это,  конечно,  главным  образом, основано на том, что только  ясное  и
резкое освещение вполне выставляет  на вид все  части и их отношения;  кроме
того, я того мнения, что зодчество, подобно тому, как оно раскрывает тяжесть
и  косность,   предназначено  к  откровению  совершенно  им  противоположной
сущности света.  Свет, воспринимаемый,  задерживаемый,  отражаемый большими,
непрозрачными,  резко очерченными  массами,  самым чистым  и  явным  образом
раскрывает свою природу и свойства, к  великому наслаждению зрителя, так как
свет  есть самая радостная  вещь, как  условие и объективный коррелят самого
совершенного созерцательного рода познания.

     Так как идеи, доводимые зодчеством до ясной  наглядности, суть нижайшие
ступени  объективации воли,  и,  следовательно,  объективная  значительность
того, что  зодчество нам открывает, сравнительно не велика;  то эстетическое
наслаждение при виде  прекрасного  и благоприятно  освещенного здания  будет
заключаться  не  столько в  восприятии  идеи,  сколько  в соприсущем  такому
восприятию субъективном его корреляте, следовательно, преимуществен-



     но  состоять  в  том,  что  при   этом  виде  зритель   отрывается   от
индивидуального  образа  познания,   служащего   воле  и  следующего  закону
основания,  и  подымается  к  роли  чистого,  безвольного субъекта познания;
следовательно, в самом чистом, от всех страданий  хотения и индивидуальности
освобожденном, созерцании. В этом отношении противоположностью архитектуры и
другой  крайностью  в  ряду изящных  искусств является  драма, приводящая  к
познанию  самые  значительные идеи, почему  в эстетическом оною  наслаждения
объективная сторона решительно преобладает.

     Зодчество отличается от образовательных искусств и  поэзии тем, что оно
дает не снимок, а самую вещь:  оно не повторяет, подобно им, познанную идею,
причем художник  снабжает зрителя своими глазами, а  художник в этом  случае
только  прилаживает  для наблюдателя объект,  облегчает ему восприятие  идеи
тем, что приводит  действительный индивидуальный  объект к ясному и  полному
выражению своего существа.

     Произведения  зодчества   очень   редко  создаются,  подобно  остальным
произведениям  изящных  искусств,  с  чисто  эстетическими   целями;  скорее
последние подчиняются иным, самому искусству чуждым,  полезным  целям, и тут
великая  заслуга зодчего  состоит в том, чтобы провести  и  достигнуть чисто
эстетических  целей, при  такой их подчиненности чуждым, ловко приноравливая
их многоразличным образом  к  данной  произвольной  цели, и верно рассудить,
какая  эстетически-архитектоническая  красота соответственна  и соединима  с
храмом, какая  с дворцом, какая с цейхгаузом и т.д. Чем более суровый климат
увеличивает такие требования необходимости, полезности, строже их  определяя
и неизбежно  предписывая, тем менее простора  для прекрасного в зодчестве. В
теплом климате Индии, Египта, Греции и  Рима,  где требования  необходимости
умеренней  и   слабей  определялись,   зодчество  наиболее   могло  свободно
преследовать  свои  эстетические  цели. Под северным  небом  они были у него
сильно  пообрезаны:  здесь, где  требовались ящики,  острые крыши  и  башни,
зодчество, долженствовавшее развивать свою собственную красоту лишь в весьма
тесных  пределах,  вынуждено  было,  взамен  того,  тем   более   украшаться
заимствованным  у  скульптуры  убранством,  как  это   видно  на  готической
архитектуре.



     Если зодчество вынуждено терпеть такое  большое стеснение от требований
необходимости и  полезности, то, с другой стороны, оно находит именно в  них
твердую  опору,  так  как  оно  при  большом   объеме  и  дороговизне  своих
произведений  и узкой сфере своего эстетического  образа  действия  вовсе не
могло  бы  удержаться,  как изящное искусство,  если бы  в то  же  время,  в
качестве полезного и необходимого ремесла, не занимало прочного и почтенного
места  среди человеческих  рукоделий.  Недостаток последнего  именно  мешает
другому  искусству  стать   с  первым,  в  качестве  родни,  рядом,  хотя  в
эстетическом   отношении   его   следует  с  ним  сопоставить   как   прямое
соответственное:  я подразумеваю изящную гидравлику.  Ибо то, что производит
зодчество по отношению к  идее тяжести, там, где она проявляется  в связи  с
косностью, гидравлика производит  по отношению к той же  идее там, где к ней
присоединяется  жидкость,  т.е.  бесформенность,  легчайшая  подвижность   и
прозрачность. С пеной  и шумом летящие через скалы водопады, разлетающиеся в
пыль  водные брызги, высоким столбом возносящиеся фонтаны и зеркальные озера
выражают  идею  жидкой  тяжелой  материи  точно  так  же,  как  произведения
зодчества развивают идею косной материи.  В полезной гидравлике эстетическая
не  находит  опоры,  так как  цели первой с  ее собственными  обыкновенно не
совместимы и встречаются только  как исключения, например, в  водном каскаде
фонтана Треви в Риме.









      44

     Что  производят  два  упомянутых  искусства  по  отношению  к  нижайшим
ступеням   объективации  воли,  то  в  некотором  роде  производит  парковое
искусство  для  более  высокой  ступени  растительной  природы.  Ландшафтная
красота местности большею частью основана на разнообразии соединенных на ней
естественных предметов и затем  на том, что таковые  чисто выделяются,  ясно
выступа-



     ют  и   тем   не  менее  представляются   в   соответственной  связи  и
разнообразии. Этим двум условиям помогает  парковое искусство: тем  не менее
своим веществом оно далеко не владеет в такой же  мере, как зодчество своим,
и потому  его  действие  ограничено.  Прекрасное,  которое оно представляет,
почти  целиком принадлежит природе; само оно (искусство) мало прибавляет, и,
с другой  стороны,  оно почти бессильно против  неблагосклонности природы, и
где последняя действует не за, а против него, там его успехи ничтожны.

     Насколько, таким образом, растительное царство, которое  без посредства
искусства всюду напрашивается на эстетическое наслаждение, составляет объект
искусства,  оно преимущественно относится  к ландшафтной живописи. В области
последней находится  вместе с ним и вся остальная бессознательная природа. В
натюрморте и живописи одной архитектуры, развалин, интерьера церквей и т.п.,
преобладает  субъективная  сторона  эстетического   наслаждения,  т.е.  наша
радость  заключается   преимущественно  не  в  непосредственном   восприятии
выраженных  идей, но  более  в субъективном  корреляте  этого восприятия,  в
чистом,  безвольном познании; ибо,  между  тем как живописец  заставляет нас
видеть вещи его  глазами, мы в то же время  получаем  сочувствие и отголосок
глубокого  спокойствия духа и полного безмолвия воли, которые потребны были,
чтобы  так  всецело   погрузить  познание  в  эти  безжизненные  предметы  и
воспринять  их  с  такой  любовью,  т.е.  в  этом  случае  в  такой  степени
объективно.  Действие настоящей ландшафтной живописи в целом все еще в  этом
роде; но так как изображаемые идеи,  как более высокие  ступени объективации
воли,  уже   значительней   и   более  говорящи,   то  объективная   сторона
эстетического  наслаждения  проступает   уже  более  и  уравновешивается   с
субъективною.  Чистое познание, как такое, становится  уже не  исключительно
главным делом,  а напротив, с равной силой действует  и познанная  идея, мир
как представление на значительной ступени объективации воли.



     Но еще гораздо высшую ступень раскрывает  живопись и ваяние животных, и
у  нас  много античных  остатков последнего, например, лошади  в Венеции, на
"холме  коней",  на  Эльджинских  барельефах,  и во Флоренции, из  бронзы  и
мрамора, также античный кабан, воющие волки; далее львы у арсенала в Венеции
и в  Ватикане  целая зала,  преимущественно с античными зверями, и  т.д. При
этих изображениях объективная сторона эстетического наслаждения получает уже
значительный перевес над субъективной.  Правда, спокойствие  познающего  эти
идеи субъекта, который унял  собственную волю, налицо,  но действие  его  не
чувствуется; ибо нас занимает беспокойство и  могущество изображенной  воли.
Та  самая  воля, которая  составляет и наше существо, здесь становится перед
нашими глазами в образах, коих ее проявление не так, как  в нас, побеждается
и смягчается  рассудительностью,  а  выражается в более сильных чертах  и  с
ясностью, граничащей с гротеском и чудовищностью, но зато и без притворства,
наивно и открыто представляясь воочию, на чем именно и основан наш интерес к
животным. Характерность рода высказывалась уже  при изображении растений, но
обозначалась только в формах: здесь  она  становится гораздо  значительней и
выражается не в одной форме, но в действиях, положениях и ужимках,  хотя все
еще  в качестве характера рода, а не индивидуума. Этому познанию идеи высших
ступеней, которое мы в живописи  получаем через  чужое посредство, можем  мы
сделаться  и непосредственно сопричастны через чистое, наглядное  созерцание
растений  и наблюдение  животных,  и  к  тому  же последних  в их свободном,
естественном    и   благодушном   состоянии.   Объективное   лицезрение   их
разнообразных, изумительных  форм и  их действий и  нравов есть поучительный
урок  из великой книги природы,  разгадка  истинного  "значения вещей"*:  мы
видим в ней многочисленные степени и образы манифеста-



     ции воли, которая во всех существах одна и та же, всюду желает одного и
того  же, что  именно и  объективируется, как  жизнь,  как  бытие,  в  столь
бесконечных изменениях,  в столь  различных  формах,  которые  все суть лишь
приноровления  к различным внешним условиям, наподобие многих вариаций на ту
же тему. Если бы, однако,  нам нужно  было выразить наблюдателю разгадку  их
внутреннего существа также и для рефлексии, и единым словом, то мы должны бы
лучше всего  употребить с этой целью  ту  санскритскую формулу, которая  так
часто встречается в священных книгах индусов и называется  "Махавакия", т.е.
великое слово [на санскрите] "Тат твам аси", что значит: "это живущее ты".

     * Яков Беме в своей книге "Об обозначении вещей" глава 1,  15, 16, 17,
говорит: "И нет вещи в природе, чтобы не раскрывала своей внутренней формы и
внешней: ибо  внутреннее постоянно работает  к  откровению. - У каждой  вещи
уста  для откровения. -  И  это язык  природы,  коим каждая вещь  из  своего
свойства  говорит  и постоянно себя  открывает и представляет.  - Ибо каждая
вещь открывает свою  мать, которая  таким  образом  дает эссенцию и  волю  в
формированию".





      45

     Представить   непосредственно  созерцательно   идею,  в   которой  воля
достигает высшей степени  своей объективации,  составляет,  наконец, великую
задачу  исторической  живописи  и  ваяния.  Объективная сторона  наслаждения
прекрасным здесь решительно преобладает, а субъективная  отступает на задний
план. Далее должно заметить, что еще на ближайшей низшей ступени, в живописи
животных,  характеристическое  вполне  тождественно   с  прекрасным:   самый
характеристический  лев, волк,  конь,  овца,  бык,  был  постоянно  и  самый
прекрасный.  Причиной этому то, что  у  животных  есть только  родовой, а не
индивидуальный  характер.  Но  при  изображении  человека  родовой  характер
отделяется  от   индивидуального:  первый  называется  красотой   (чисто   в
объективном   смысле),  а  последний  удерживает   название   характера  или
выражения,  и возникает новая трудность вполне представить оба вместе  в том
же индивидууме.

     Человеческая   красота   есть   объективное   выражение,   обозначающее
совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее  познаваемости, вообще
идею  человека, вполне выраженную  в  созерцаемой форме.  Но, как ни  сильно
здесь  проступает  объективная  сторона прекрасного,  субъективная  все-таки
остается ее постоянною спутницей: и именно



     от того,  что никакой  объект так быстро  не  увлекает  вас  к  чистому
эстетическому созерцанию,  как прекраснейшее человеческое лицо  и формы, при
виде  которых нас мгновенно охватывает  невыразимое удовольствие и  возносит
над нами  самими и  над  всем для нас  мучительным; это делается и  возможно
только потому, что эта самая явная и чистая познаваемость воли всего легче и
скорей приводит нас в состояние чистого  познания, в котором наша  личность,
наша  воля   с  своей  постоянной  мукой  исчезают,   пока  длится   чистая,
эстетическая радость; поэтому Гете говорит: "Кто видит человеческую красоту,
того ничто  худое  не может коснуться:  он чувствует себя с самим  собою и с
миром в согласии".  Что  природе удается произвести прекрасную  человеческую
фигуру, должны  мы  объяснить  тем,  что воля, объективируясь на этой высшей
ступени в индивидууме,  при  счастливых обстоятельствах  и собственной силе,
вполне   побеждает   все   препятствия   и   то   противодействие,   которые
противопоставляют  ей  проявления  воли  на  низких  ступенях,  каковы  силы
природы, у коих  она сперва должна  отнять и  похитить всем им принадлежащую
материю. Далее, у проявления воли на высших ступенях постоянное разнообразие
в  форме:  уже  дерево  есть  только  систематический  агрегат   бесчисленно
повторенных растительных волокон: эта сложность, чем выше, все умножается, и
человеческое  тело - в высшей степени  сложная система совершенно  различных
частей,  из коих каждая  имеет  подчиненную целому,  но  в  то  же  время  и
самобытную жизнь, чтобы все эти части были именно  должным образом подчинены
целому  и сопоставлены рядом, стремясь к гармоническому произведению целого,
так, чтобы не было ничего лишнего, ничего  скудного,  -  все это  составляют
редкие условия, коих результатом  выходит красота,  совершеннейший отпечаток
родового характера. Так поступает природа.  Но как  же поступает  искусство?
Говорят, подражая природе.  Но почему  же художник должен узнать  ее удачное
произведение, коему следует подражать,  и разыскать его между  неудавшимися,
если  он  не предчувствует  (антиципирует)  прекрасного прежде опыта?  Кроме
того, произвела ли когда-либо природа во всех частях вполне пре-



     красного  человека?   Тут  думали,  что   художник  должен  разыскивать
отдельные  прекрасные части, распределенные по многим людям, и  составить из
них  прекрасное  целое:  превратное   и  бессмысленное   мнение.  Ибо  снова
спрашивается, по  чему ему узнать, что именно эти формы прекрасны, а не  те?
Да,  мы видим,  как  далеко  старые  немецкие живописцы ушли  с  подражанием
природе. Стоит посмотреть на их нагие фигуры. Чисто апостериорно и из одного
опыта невозможно  никакое познание  красоты:  оно постоянно, по крайней мере
отчасти, априорно, хотя совершенно в другом роде, чем априорно нам известные
формы закона основания.  Они касаются  общей формы  явления, как такого, как
она обосновывает возможность познания  вообще, общее, безисключительное  как
явления, и из этого познания исходят математика и чистая естественная наука:
напротив,  тот  другой  род   априорного  познания,  соделывающий  возможным
изображение прекрасного, относится вместо  формы к содержанию явления, не  в
смысле того, как,  а в  смысле  того,  что проявляется. Что  мы  все  узнаем
человеческую красоту, когда видим ее, а в настоящем художнике это происходит
с такой ясностью, что он показывает ее такою, какою никогда ее не видал, - и
превосходит в своем произведении природу; все это  возможно лишь потому, что
та  воля, коей  адекватная объективация,  на высшей ее  ступени, должна быть
оценена и найдена, - мы  же сами и  есть. Только единственно в силу этого мы
действительно обладаем предчувствием  того, что природа  (которая и есть  та
воля,  что составляет наше собственное существо)  силится представить. Такое
предчувствие  сопровождается  в настоящем  гении такой  степенью ясновидения
[проникновения вглубь],  что  он, познавая в отдельной вещи ее идею,  как бы
понимает  природу  на  полуслове и ясно высказывает  то,  о  чем она  только
лепечет, что он на твердом  мраморе отпечатлевает ту красоту формы,  которая
ей в тысяче  попытках не  удалась,  ставит ее перед лицом  природы,  как  бы
взывая к ней: "Вот, что ты хотела сказать" - и - "Да это самое!" -  слышится
отзыв знатока.  Только  таким образом гениальный грек мог отыскать  прототип
человеческой формы и выставить его каноном ваятельной



     школы;  и  только в  силу  такого  предчувствия  возможно  и  нам  всем
познавать прекрасное там, где оно в  отдельном случае действительно  удалось
природе. Это предчувствие (антиципация) есть идеал: это идея, поскольку она,
по  крайней мере  наполовину,  априорно познана и поскольку она, как  такая,
восполнительно  идя  навстречу  данному  природой  апостериорно,  становится
практической  для  искусства. Возможность  такого  предчувствия  прекрасного
априорно в художнике, как и признания оного апостериорно в знатоке, основана
на  том,  что  художник   и  знаток   суть   сами  природа  в  самой   себе,
объективирующаяся  воля. Ибо только равным, как  говорит Эмпедокл, познается
равное: только природа может понимать самое себя; только природа проникает в
самое себя; но также и только духом может восприниматься дух*.

     * Последнее  изречение  только  перевод Гельвециева "дух воспринимается
только духом", о чем я не счел нужным упоминать в первом издании.
     Но  с тех пор под одуряющим влиянием гегельянского тупомудрия век дошел
до такой несостоятельности и грубости, что,  пожалуй, иному почудится, что и
здесь намекается  на противоположность между  "духом и природой", почему я и
вынужден  самым решительным  образом  оградиться  от  подсовывания  подобных
философем.



     Превратное понятие, будто греки выставленный идеал человеческой красоты
отыскали   совершенно  эмпирически,   посредством  сопоставления   отдельных
прекрасных  частей,  обнажая  и замечая здесь прекрасное  колено,  там руку,
находит, впрочем, вполне ему соответственное по отношению к поэзии, именно в
предположении,  что,  например, Шекспир подметил в  собственной общественной
жизни  и  воспроизвел   бесконечно  разнообразные,   столь  истинные,  столь
выдержанные,  с   такой   глубиной  выработанные   характеры   своих   драм.
Невозможность  и  абсурдность  такого предположения  не требует разъяснений:
очевидно, что гений, как он  творит произведения  изобразительного искусства
только при помощи чуткого предчувствия прекрасного, так творит и поэтические
произведения  точно таким же предчувствием характеристического; хотя в обоих
случаях  необходим  опыт,  как  схема,  по  которой  только  априорно смутно
сознаваемое  вызывается   к  полной  ясности,  и   таким  образом  наступает
возможность обдуманного произведения.





     Выше мы объяснили человеческую красоту, как совершеннейшую объективацию
воли на высшей ступени ее познаваемости. Она выражается формой, а  последняя
находится  только  в  пространстве  и  не имеет  необходимого  отношения  ко
времени, какое, например, имеет движение. В этом  смысле  мы  можем сказать:
адекватная объективация воли посредством лишь пространственного явления есть
красота  в объективном  смысле.  Растение  - не  что  иное, как  такое чисто
пространственное проявление воли; так как никакое движение и, следовательно,
никакое отношение  ко времени  (помимо  развития растения)  не принадлежит к
выражению  его существа: одна его форма высказывает все его существо и  ясно
его   излагает.  Животное  и  человек   нуждаются   для  полного  откровения
проявляющейся в  них  воли еще в ряде действий, чем  оное  проявление в  них
получает непосредственное отношение  ко времени. Все  это уже рассмотрено  в
предшествующей книге: с настоящим нашим исследованием оно связано следующим.
Как чисто пространственное проявление воли может совершенно или несовершенно
объективировать оную на каждой определенной ступени, что именно и составляет
красоту  или безобразие, так и временная  объективация воли, т.е. действие и
притом  непосредственное, следовательно,  движение,  может  чисто  и  вполне
соответствовать объективирующейся в оном воле, без  посторонней примеси, без
излишка,  без недостатка,  прямо выражая каждый раз определенный акт воли; -
или же  это  все  может состоять в  превратном  отношении.  В первом  случае
движение совершается  с  грацией;  в  другом без  оной.  Как, следовательно,
красота  есть соответственное  изображение воли вообще, посредством ее чисто
пространственного  проявления; так грация есть  соответственное  изображение
воли посредством ее временного проявления, т.е.  вполне точное и соразмерное
выражение  всякого акта воли посредством  объективирующего оные  движения  и
положения.  Так как движение и положение уже предполагает тело, то выражение
Винкельмана весьма верно и метко, когда он говорит: "Грация



     есть особенное  отношение  действующего лица к  действию"  (Соч., т. 1,
стр. 258). Само собою  понятно, что  растениям можно приписывать красоту, но
не  грацию,  разве в  переносном смысле;  но животным  и людям то и  другое,
красоту  и грацию. Грация, согласно сказанному, состоит  в том, чтобы каждое
движение   и  положение   исполнялось  наилегчайшим,  соответственнейшим   и
удобнейшим способом  и потому  было бы чисто соответственным  выражением его
намерения,  или   акта  воли,  без  излишества,  что  выходит  несообразной,
бесцельной  возней или  извращенным положением,  -  и  без  недостаточности,
выходящей  деревянной  натянутостью. Грация предполагает,  как свое условие,
правильную   соразмерность   всех   членов,   правильное   и   гармоническое
телосложение;  так как только  при их посредстве возможны  полные легкость и
очевидная целесообразность всех положений и движений: таким  образом, грация
всегда  соединена  с известной степенью красоты  телесной. В совершенстве  и
совокупности обоих состоит самое очевидное проявление воли на высшей ступени
ее объективации.

     Отличительной чертой человечества, как выше упомянуто, является то, что
в  нем родовой  характер  отделяется  от  индивидуального, так  что,  как  в
предшествующей  книге  сказано, каждый  человек как  бы  выражает совершенно
самобытную   идею.   Поэтому  у  искусств,  имеющих   целью  выражения  идеи
человечества, является задачей, кроме красоты, как родового характера, еще и
индивидуальный характер,  носящий по  преимуществу  название характера; но и
характер,  опять-таки,  поскольку он  является не  как  что-либо  случайное,
индивидууму в его особенности вполне и отдельно свойственное, а как именно в
этом   индивидууме  особенно  выдающаяся  сторона  идеи  человечества,   для
откровения коей изображение оного  поэтому целесообразно. Поэтому  характер,
хотя и  должен быть, как таковой, воспринят и изображен  индивидуально, но в
то  же время и идеально, т.е. с  освещением его значения по отношению к идее
человечества вообще (объективации коей  он с своей стороны  споспешествует):
без этого изображение будет портретным, повторением  неделимого, как такого,
со всеми случайностями. И даже самый портрет должен, как говорит Винкельман,
быть идеалом индивидуума.



     Тот   характер,   который   следует   воспринимать  идеально,   который
представляет  освещение  особенной  стороны  идеи  человечества,  становится
очевидным отчасти посредством пребывающей физиономии и телосложения, отчасти
посредством  преходящего  эффекта  и  страсти,  взаимной  друг  через  друга
модификации познания и воли, что все  вместе выражается  миной и  движением.
Так как  индивидуум  всегда принадлежит человечеству,  и,  с другой стороны,
человечество  всегда  проявляется  в  индивидууме  и  даже  со  свойственной
последнему  идеальной значительностью, то  ни красота  не  должна  устранять
характера, ни последний быть ею устраняем; ибо устранение родового характера
индивидуальным привело бы к карикатуре, а устранение индивидуального родовым
характером произвело бы  бессодержательность. Поэтому изображение, имеющее в
виду  красоту,  чем  преимущественно  занято  ваяние,  будет  тем  не  менее
несколько   видоизменять   оную   (т.е.   родовой    характер)   посредством
индивидуального  характера  и всегда выражать идею  человечества  известным,
индивидуальным  образом, освещая  самобытную его  сторону; ибо  человеческий
индивидуум, как таковой, имеет некоторым образом качество самобытной идеи, и
для   идеи  человечества  именно  существенно  выражаться  в   индивидуумах,
исполненных самобытной значительности. Поэтому  в  произведениях  древних мы
видим ясно воспринятую ими красоту, выраженную не  одной фигурой, а многими,
носящими различные  характеры,  как бы взятую каждый раз с другой стороны, и
потому иначе выраженную в Аполлоне, иначе  в Вакхе, иначе в Геркулесе, иначе
в Антиное: характерное может даже  стеснять красоту и высказаться  под конец
даже безобразием, в пьяном Силене, в Фавне и т.д. Если же характерное дойдет
до    полного    устранения    родового    характера,    следовательно    до
противоестественности, то оно  становится карикатурой.  Но еще менее красоты
должна  быть  грация  ущербляема  характеристичным:  какого  бы  положения и
движения ни требовало  выражение  характера, оно тем  не  менее  должно быть
исполнено  самым  соразмерным лицу,  целесообразнейшим,  легчайшим способом.
Иметь это в  виду станет не только ваятель и живописец, но и каждый  хороший
актер: иначе и тут выйдет карикатура, в виде искажения, искривления.



     В ваянии красота и грация остаются главными. Собственный характер духа,
выступающий  в   аффекте,  страсти,   взаимной  игре   познания  и  хотения,
изобразимый  только  выражением  лица и  жеста,  составляет  преимущественно
собственность  живописи. Ибо хотя  глаза  и  цвет,  находящиеся вне пределов
ваяния,  много  споспешествуют  красоте,  но  для  характера они  еще многим
существеннее. Далее красота  раскрывается полнее при наблюдении  с различных
точек зрения:  напротив, выражение, характер может быть вполне воспринят и с
одной точки зрения.  Так как красота явно составляет главную цель ваяния, то
Лессинг старается объяснить факт, почему Лаокоон не кричит,  - тем, что крик
не соединим с красотою.  Так как этот  предмет  послужил для  Лессинга темой
или, по крайней мере, исходной точкой особенной книги, и до и после него так
много о нем писано;  то  да позволено  мне будет привести здесь эпизодически
мое  об этом  мнение, хотя такое специальное  исследование  собственно не  в
связи с нашим размышлением, вполне обращенным на одно общее.








      46

     Что  Лаокоон, в знаменитой  группе,  не кричит,  очевидно, и  постоянно
повторяющееся  удивление  этому  должно  происходить  от  того,  что  в  его
положении мы  все бы  кричали:  и  этого требует  и  природа; так  как,  при
сильнейшем физическом страдании  и  мгновенно охватившем величайшем телесном
страхе, вся рефлексия, могущая, быть может, привести к безмолвному терпению,
вполне вытесняется из сознания, и природа криком рвется наружу, чем она в то
же время выражает страдание и страх,  зовет спасителя и  пугает нападающего.
Поэтому  уже Винкельман указывал  на  отсутствие крика;  но  ища  оправдания
художнику,   он   собственно   превращал  Лаокоона   в   стоика,  считающего
несовместимым с своим достоинством кричать, а налагающего



     на себя  сверх своего страдания еще бесполезное  принуждение сдерживать
его выражение.  Поэтому  Винкельман  видит в  нем "испытанный  дух  великого
человека, который борется с мучениями и старается победить и сдержать в себе
выражение ощущения: он не испускает громкого крика, как у Вергилия, а только
боязливые  вздохи" и т.д. (Соч., т. 7, стр. 98. - То же подробней т. 6, стр.
104  и  др.).  Это мнение  Винкельмана  критиковал именно  Лессинг  в  своем
Лаокооне и  исправил  его вышеупомянутым образом:  на  место психологической
причины  он  поставил  чисто эстетическую,  что  красота,  принцип  древнего
искусства,   не  допускает  выражения  крика.  Другой  присовокупляемый   им
аргумент, будто вполне  преходящее и длиться неспособное состояние не должно
быть изображаемо  в  неподвижном  искусстве, имеет  против себя сто примеров
превосходных  фигур,   схваченных  в   мимолетных   движениях,   танцующими,
борющимися, хватающими  и т.д.  Гете, в статье о Лаокооне, коей  открываются
"Пропилеи"  (ст. 8), даже  считает выбор  такого  вполне преходящего момента
прямо  необходимым. В наши  дни Гирт  (журнал  "Оры",  1797,  десятый  вып.)
разрешил  дело тем, сводя все  на высочайшую  правду  выражения, что Лаокоон
потому не  кричит, что  близкий к  задушению, он уже не в состоянии кричать.
Наконец Фернов ("Римские исследования", т. 1, разд. 426 и след.)  разобрал и
взвесил  все эти  три мнения, не прибавив,  однако, от себя нового, а только
сопоставил и соединил три вышеозначенные.

     Я  принужден удивляться, что  такие  рассудительные  и остроумные  люди
издали  с  усилием  тянутся  за  недостаточными  основаниями,  хватаются  за
психологические, даже физиологические аргументы, чтобы объяснить вещь,  коей
основание лежит так близко и так сразу видно непредубежденному - и особенно,
что  Лессинг, так близко подошедший к верному объяснению, тем не менее никак
не попал в надлежащую точку.



     Прежде всякого  психологического  и  физиологического  разбирательства,
станет или не станет Лаокоон кричать в своем положении, хотя бы я,  впрочем,
отвечал  на  это  вполне  утвердительно, необходимо  решить  по отношению  к
группе,  что  крик не должен был  в ней изображаться уже единственно потому,
что его  изображение вполне выходит из области ваяния. Из мрамора невозможно
было  произвести кричащего  Лаокоона, а только разевающего  рот  и  напрасно
старающегося  закричать.  Лаокоон,  у  которого  голос  застрял   в  глотке.
Сущность,  а  следовательно,   и  действие  крика   на  зрителя  заключается
единственно   в  звуке,  а   не  в  разевании   рта.  Последний,  необходимо
сопровождающий  крик,  феномен  должен   первоначально  быть  мотивирован  и
оправдан   производимым   им   звуком:   только   тогда   он   терпим,   как
характеристичный   для   действия,   хотя   он  и  вредит   красоте.  Но   в
изобразительном  искусстве, коему  изображение крика даже совершенно чуждо и
невозможно,  представлять  насильственное, все черты  и остальное  выражение
искажающее средство к крику, разевание рта, было бы действительно неразумно;
ибо этим выставлялось бы на глаза средство, требующее в остальном  так много
жертв,  тогда как  цель  его, самый  крик, вместе с его  действием  на  дух,
отсутствовал бы. Даже, еще более, этим каждый раз призводился бы смешной вид
бесплодного  напряжения,  поистине подобного  тому,  который  доставлял себе
шутник, затыкая воском рожок ночного сторожа, и когда последний, разбуженный
криком:  пожар, брался  за  рожок,  -  тешась  над  его бесплодными усилиями
трубить. Напротив, где изображение  крика  входит в область изобразительного
искусства,  там оно вполне допустимо, так как служит  истине,  т.е.  полному
выражению идеи. Так в поэзии, обращающей фантазию читателя к созерцательному
представлению: Лаокоон поэтому кричит у Вергилия как бык, сорвавшийся, после
нанесенного  ему  секирой удара;  поэтому Гомер заставляет (II, XX, 48 - 53)
Марса и Минерву  страшно кричать, безвредно для их божественного достоинства
и божественной красоты.  Также и в театральном  искусстве. Лаокоон  на сцене
должен во всяком случае кричать; Софокл  и  заставляет Фил октета кричать, и
конечно,  он  действительно кричал на  древней сцене. Как  о  вполне сходном
случае, вспоминаю,  что видел в Лондоне  знаменитого актера  Кембля  в пьесе
Пизарро, переведенной с немецкого, играющим американца Ролла, полудикаря, но



     очень благородного характером; тем не менее, будучи ранен, он  громко и
сильно закричал,  что  произвело  большое и  превосходное действие, так как,
будучи  в  высшей  степени  характеристично,  много  способствовало  правде.
Напротив,  живописный или каменный  немой крикун был бы еще многим  смешней,
чем живописная музыка, которая осуждалась уже в Гетевых "Пропилеях"; так как
крик гораздо  более  вреден  остальному  выражению  и  красоте, чем  музыка,
которая в большинстве случаев занимает только руки  и представляет действие,
характеризующее лицо, а  потому  по  праву  может  быть живописуема, если не
требует насильственных  движений  тела или  искажения рта: таковы, например,
Св.  Цецилия  у органа, Рафаэлевский  скрипач  галереи Шиарра в Риме и много
других.  Итак,  потому, что  ради  границ искусства,  нельзя  было  выражать
страданий Лаокоона криком, художник должен  был привести  в действие  всякое
его другое  выражение: это исполнено им в высочайшем  совершенстве, как то с
великим мастерством объясняет Винкельман (соч., т. 6, стр. 104 и др.), коего
превосходное  описание  поэтому  сохраняет  полную  цену  и  правду,  помимо
подкладки стоического духа.









      47

     Так  как красота вместе с грацией составляет главный предмет ваяния, то
последнее любит наготу и лишь  настолько допускает одежду,  насколько она не
скрывает   форм.   Оно  употребляет  драпировку  не  как  покрытие,  а   как
посредствующее изображение форм,  каковой способ изображения сильно занимает
ум, так как последний доходит до созерцания причины, именно формы тела, лишь
единственно через  непосредственно предстоящее следствие, положение складок.
Поэтому драпировка в ваянии в некотором смысле то же, что в живописи ракурс.
Оба  лишь  намеки,  но  не символические,  а  такие,  которые, если  удачны,
непосредственно вынуждают ум  созерцать намеченное так, как будто оно дано в
действительности.




     Да  позволено мне будет вставить здесь мимоходом  сравнение, касающееся
изустных искусств. Как  именно прекрасные формы тела  наивыгоднейшим образом
выказываются  при  легчайшей  одежде  или  вовсе без  нее, и  потому  именно
прекрасный человек, имеющий вкус и дерзающий ему  следовать, стал  бы ходить
скорей  почти  нагой, одетый  лишь наподобие  антиков; точно  так  же каждый
прекрасный и богатый  мыслями ум будет всегда выражаться самым естественным,
незамысловатым  и простым  образом,  стараясь, насколько  возможно, сообщить
другим свои мысли и тем облегчить уединение, которое он  должен испытывать в
таком мире, как  этот. Наоборот, духовная нищета,  запутанность, скованность
станет одеваться в изысканнейшие  выражения и  темнейшие речи, чтобы,  таким
образом, прикрыть тяжеловесными, напыщенными  фразами маленькие,  тщедушные,
тощие или будничные мысли, подобно человеку, который,  по недостатку величия
красоты, хочет возместить этот недостаток одеждой и старается под варварским
убранством, мишурой, перьями, брыжами, пуфами и мантиями, скрыть тщедушность
или безобразие  своей особы.  Как  он  смутился  бы, если  бы  ему  пришлось
выступить  нагому, так смутился  бы  не один  автор, если  бы  его заставили
перевести его столь раздутую и темную книгу на ее малое и ясное содержание.










      48

     Историческая живопись рядом с  красотой и грацией имеет главной задачей
еще и характер, под коим вообще  должно  разуметь изображение воли на высшей
ступени ее объективации, на  коей индивидуум, как  освещение  особой стороны
идеи человечества, имеет самобытную значительность  и дает  понимать оную не
одной  только  фигурой, но  и  всякого  рода  действиями  и  (побуждающими и
сопровождающими  их) модификациями  познания  и воли,  выражаемыми минами  и
жестами. Когда идея человечества должна быть представлена в таком объеме, то
развитие ее многосторонности  должно  быть выставлено  на вид в значительных
индивидуумах,   а  таковые  в  свою  очередь  могут   быть  показаны   в  их
значительности  только посредством многообразных  сцен, событий и  действий.
Такую бесконечную



     задачу  историческая живопись разрешает тем,  что  ставит перед глазами
сцены жизни всякого рода, большой и малой значительности. Никакой индивидуум
и никакое действие  не могут  быть без значения: во всех и  посредством всех
все более и более развиваются  идеи человечества.  Поэтому  никакое  событие
человеческой жизни никак не должно быть изъято  из живописи. Поэтому великая
несправедливость относительно превосходных нидерландских живописцев - ценить
только их техническое дарование, смотря в остальном на них с пренебрежением,
потому что они большею частью изображают  предметы из будничной жизни, тогда
как только события всемирной или библейской истории считаются значительными.
Предварительно следовало бы подумать, что внутренняя значительность действия
от внешней  вполне различна и обе части идут вполне отдельно друг  от друга.
Внешняя  значительность   есть   важность  действия  по  отношению   к   его
последствиям для  действительного  мира  и  в нем  самом;  следовательно, по
закону  основания.  Внутренняя значительность  есть глубина проникновений  в
идею человечества  и раскрывается, когда  выводятся на  свет реже выдающиеся
стороны  оной  идеи,   тем,  что  посредством  целесообразных  сопоставлений
обстоятельств  искусство  заставляет  ясно  и   определенно  высказывающихся
индивидуумов  развивать  их особенности.  Только внутренняя значительность -
достояние искусства; внешняя -  достояние истории. Обе вместе друг  от друга
независимы,  могут  проявляться  вместе,  но  и  каждая  являться  отдельно.
Действие,  в высшей степени  значительное  для истории, может по  внутренней
значительности  быть  весьма  будничным  и  низким,  и  наоборот,  сцена  из
будничной  жизни может иметь великую  внутреннюю значительность,  если в ней
человеческие индивидуумы  и человеческое  действие и  желание  являются,  до
сокровеннейших изгибов, в светлом  и  ясном  освещении. Равно  и при  весьма
различной внешней значительности внутренняя может быть совершенно одинакова:
так,  например,  для  нее  может быть безразлично,  спорят ли  министры  над
ландкартой  из-за  стран  и  народов  или  мужики  в  кабаке  над  картами и
игральными костями стараются



     друг перед  другом отстоять свои права; как  безразлично,  играют  ли в
шахматы  золотыми  или  деревянными фигурами. Кроме  того, сцены  и события,
составляющие жизнь стольких миллионов людей, их действия и обиход, их горе и
радости, уже по этому одному достаточно содержательны, чтобы стать предметом
искусства,  и  должны по богатому своему многообразию  доставлять достаточно
материала  для развития  многосторонней идеи  человечества.  Даже мимолетное
мгновение,  схваченное искусством в такой картине (ныне называемой  жанром),
возбуждает   легкое,   своеобразно-трогательное  чувство:  ибо  схватить   в
постоянной картине мимолетный, непрерывно меняющийся мир в частных событиях,
заступающих тем не менее место целого, есть подвиг живописи, коим она как бы
останавливает  самый  полет  времени, возводя  отдельное  к идее  его  рода.
Наконец,  исторические и на  внешность обращенные  сюжеты живописи  страдают
часто  тем  недостатком,  что самое  в  них  значительное  созерцательно  не
изобразимо,  а  должно  подразумеваться.  В  этом  отношении  вообще  должно
отличать  номинальное значение  картины  от реального: первое есть некоторое
внешнее, но лишь  как понятие,  привходящее значение, последнее есть сторона
идеи  человечества,  открывающаяся  созерцанию  посредством  картины. Пусть,
например,  первым  будет  Моисей,  найденный  египетской   царевной:  момент
высокого значения для истории;  напротив,  реальное  значение, действительно
данное созерцанию, есть найденыш, спасенный знатной женщиной из его плавучей
колыбели:  событие, могущее повторяться не раз.  Только один костюм может  в
этом случае указать ученому на  такое определенное  историческое событие; но
костюм  имеет  цену  лишь  для   номинального  значения;  для  реального  он
безразличен:  ибо   последнее  знает  только  человека,  как  такого,  а  не
произвольные  формы. Сюжеты,  заимствованные  из истории,  не имеют  никаких
преимуществ перед взятыми из простой  возможности и  потому  долженствующими
быть названными не  индивидуальными, а общими: ибо собственно значительное в
оных  все-таки не индивидуальное, не отдельное событие, как такое, а общее в
нем, сторона идеи человечества, в оном высказы-



     вающаяся. С  другой  стороны,  никак  не  должно  поэтому  отвергать  и
определенных  исторических  предметов:  но собственно художественное на  них
воззрение, как  в  живописце,  так  и в  зрителе,  никогда  не  обращено  на
единичное в них, что собственно составляет историческое, а только  на общее,
которое  в них высказывается, на идею. Да  и выбирать надлежит  только такие
исторические предметы, в коих главное действительно изобразимо,  а не должно
быть  только  подразумеваемо:  иначе  номинальное  значение  слишком  далеко
разойдется  с реальным: подразумеваемое в картине станет  важнейшим, в ущерб
созерцаемому.  Если  уже в  театре не  годится,  чтобы (как  во  французских
трагедиях)  главное совершалось за сценой, то  в  картине это, очевидно, еще
гораздо  большая  ошибка.  Решительно  вредно действуют исторические  сюжеты
только тогда, когда  ограничивают художника полем  действия, избранным не  с
художественными, а  с иными целями, особенно если это поле бедно живописными
и  значительными   предметами,   если  оно,  например,  составляет   историю
маленького,   отчужденного,   своенравного,   проникнутого    иерархическими
предрассудками,   презираемого  современными  народами  востока  и   запада,
народца,  каковы  евреи.  Так  как  между  нами  и  всеми  древними народами
переселение народов легло,  подобно тому,  как между теперешней поверхностью
земли  и тою,  коей организмы нам раскрываются лишь  окаменелостями,  бывшая
перемена морского дна; то надо вообще считать великим несчастьем, что народ,
коего бывшая культура должна была главным образом лечь в основание нашей, не
был,  например, индусами, греками или  хотя бы даже  римлянами, а был именно
этими евреями.  В особенности было несчастной звездой, гениальных живописцев
XV и XVI веков то,  что в тесном кругу, которым они были произвольно связаны
в выборе сюжетов, они вынуждены были  хвататься  за мизеры всякого рода: ибо
новый завет,  по исторической своей части, почти неблагоприятнее ветхого для
живописи, а следующая затем история  мучеников и отцов церкви - даже предмет
вполне  неудобный. Тем  не  менее от  картин, имеющих предметом историю  или
предание евреев или христиан, должно тщательно отличать те, в



     которых  настоящий, т.е. этический дух христианства раскрывается  перед
созерцанием, изображением  мужей,  кои  оным  исполнены.  Такие  изображения
представляют действительно высочайшие и изучительнейшие творения живописи: и
удавались они  только  величайшим  мастерам этого  искусства, в  особенности
Рафаэлю  и  Корреджио,  последнему особенно в  ранних  его картинах. Картины
этого рода  собственно не  следует  причислять  к историческим:  ибо они  не
изображают  какого-либо события, какого-либо действия; а они  только простое
сопоставление  святых  с  самим  Искупителем,  часто  еще  Младенцем, с  Его
Матерью, Ангелами и т.д. В их  ликах, особенно в глазах, мы видим выражение,
отражение  совершеннейшего  познания, именно того,  которое не  обращено  на
отдельную вещь,  а  на идею, следовательно, восприняло  все  существо мира и
жизни, каковое познание, воздействуя в них на  волю, не доставляет,  подобно
другим  познаниям,  мотивов  для  последней,  а, напротив,  стало  квиетивом
всякого  хотения,  из  чего  поистекла совершенная  резигнация, составляющая
внутренний  дух  как  христианства,  так  и индийской  мудрости,  устранение
всяческого хотения,  возвращение  вспять,  устранение  воли  и с  нею  всего
существа  этого  мира, следовательно, искупление. Так созерцательно выразили
оные вечно  чтимые  мастера искусства  своими творениями высшую  мудрость. И
здесь  вершина  всего  искусства, которое, проследив  волю, в ее  адекватной
объективности, в идеях,  по всем  ступеням, в нижайших, на которых властвуют
причины, затем там,  где господствуют раздражения, и наконец там, где мотивы
так  разнообразно оную  волнуют и  развивают ее  существо,  -  завершает все
изображение  свободного  ее  самоустранения   посредством  единого  великого
квиетива, возникающего в ней из совершеннейшего познания собственного своего
существа.











      49

     В  основании  всех наших  до сей  поры  исследований  лежит истина, что
объект  искусства,  коего изображение  составляет  цель  художника  и  коего
познание, следовательно, должно,  как зерно и  источник, предшествовать  его
произведению, - есть идея,  в Платоновском смысле,  и  никак не что иное: не
отдельная вещь, объект будничного восприятия, и не понятие, объект разумного
мышления и  науки. Хотя идея и понятие имеют нечто общее в том,  что оба как
единицы заступают  множество  действительных  вещей;  тем  не менее  большое
различие  между  ними стало, вероятно, понятно и ясно из того, что в  первой
книге сказано о понятии, а в настоящей - об идее. Но чтобы и Платон уже ясно
понимал это различие,  я никак не хочу утверждать:  напротив, многие из  его
примеров идей  и его  объяснений таковых  приложимы  только  к понятиям.  Не
вдаваясь,  впрочем, в  этот вопрос,  мы идем  по собственному  пути, радуясь
каждый раз,  когда  выходим  на след великого  и  благородного ума,  причем,
однако, имеем в виду не его ступни,  а собственную цель. Понятие абстрактно,
дискурсивно, внутри своей сферы  вполне  неопределенно, определенно  лишь  в
своих границах, каждому владеющему умом доступно  и постижимо,  словами  без
дальнейшего  посредства передаваемо,  своим определением вполне  исчерпаемо.
Напротив,  идея,  могущая,  пожалуй,   быть   определяема,  как   адекватная
представительница  понятия,  вполне созерцательна,  и хотя  заступает  место
бесчисленного  количества   отдельных   вещей,  тем  не   менее   безусловно
определенна: индивидуум, как  таковой, никогда ее не познает, а познает лишь
такой, который возвысился над всяким желанием и  всякой индивидуальностью до
чистого субъекта познания: поэтому она доступна лишь гению и затем тому, кто
находится  в  гениальном настроении,  в  возвышенном состоянии своей  чистой
познавательной силы, вызываемом большею частию произведениями гения; поэтому
она не  просто,  а  лишь  условно  передаваема,  так  как  воспринятая  и  в
художественном произведении повторенная  идея  действует на всякого лишь  по
мере  его   собственного   интеллектуального   достоинства;  почему   именно
наипревосходнейшие  создания  всякого искусства, благороднейшие произведения
гения для тупого большинства людей вечно должны оставаться закрытыми книгами
и недоступными для него, отделенного от них широкой пропастью, подобно тому,
как



     общество  государей недоступно для  черни.  Правда, и величайшие тупицы
признают в силу авторитета признанные великие произведения, из боязни выдать
собственную слабость; но втихомолку  они постоянно готовы высказать над ними
свой обвинительный  приговор, как только им предоставят надежду, что  им это
позволят  безнаказанно. Тут вырывается  на  простор  их  долго  сдерживаемая
ненависть ко всему великому и  прекрасному, которое никогда их не привлекало
и тем  унижало,  и  к  виновникам  оного. Ибо  вообще  для  добровольного  и
свободного   признания   и   оценки  чужого  достоинства   необходимо  иметь
собственное. На этом основана  необходимость скромности при всякой  заслуге,
равно как  и несоразмерное прославление этой  добродетели, которую  одну, из
всех  ее сестер,  каждый,  дерзающий  восхвалять какого-нибудь превосходного
мужа,  привешивает  к  его  хвале,  в  виде  примирения  и  укрощения  гнева
ничтожества. Что же скромность иное, как не притворное смирение, посредством
которого  в   мире,  исполненном  отвратительной   зависти,   стараются   за
преимущества и заслуги вымолить прощение тех, которые их не имеют?  Ибо  кто
не  приписывает  себе  достоинств потому, что действительно  их не имеет, не
скромен, а только честен.

     Идея  есть  единство, посредством временной  и  пространственной  формы
нашего интуитивного  восприятия  распавшееся на  множество;  напротив  того,
понятие   есть   единство,   посредством   отвлечения  нашего  разума  вновь
восстановленное  из множества:  его  можно  обозначить  как единство  "после
вещей",  а  первую  как  единство  "до вещей".  Наконец,  можно  посредством
сравнения  выразить  различие  между  понятием  и  идеей,  сказавши: понятие
подобно  безжизненному вместилищу, в котором вложенное  действительно  лежит
друг подле друга, но из которого и нельзя вынуть (аналитическими суждениями)
более  того,  что   вложено  (синтетической   рефлексией);  идея,  напротив,
развивает в том, кто ее воспринял, представления, которые новы  по отношению
к  соименному  ей понятию:  она  подобна живому, развивающемуся,  одаренному
производительной  силой  организму,  производящему  то,  что  не  было в нем
готово.



     Вследствие всего  сказанного, понятие, как ни полезно оно  для жизни  и
как  ни  потребно, необходимо и  плодотворно оно для науки, -  для искусства
вечно  бесплодно.  Воспринятая  идея,  напротив, есть истинный, единственный
родник  всякого  настоящего  художественного  произведения. В  своей  мощной
первобытности она дочерпается только из самой  жизни, из природы, из мира, и
только одним  настоящим гением или человеком, вдохновенным  на  мгновение до
гениальности.   Только   из  такого  непосредственного  восприятия   исходят
настоящие произведения, носящие в себе бессмертную жизнь. Именно потому, что
идея  созерцательна,  художник не  сознает  в абстракциях  намерения  и цели
своего произведения; не понятие, а идея носится перед ним; поэтому  он не  в
силах дать  отчета в своих действиях: он  работает, как люди  выражаются, по
одному  чувству  и  бессознательно,  даже  как  бы  инстинктивно.  Напротив,
подражатели,  маньеристы,  имитаторы,  скоты-рабы  исходят  в  искусстве  из
понятия:  они замечают, что нравится  и действует в  настоящих произведениях
искусства, уясняют это  себе, связывают в понятие, следовательно абстрактно,
и подражают этому, явно или скрытно, с умной преднамеренностью. Они, подобно
паразитам, сосут пищу  из чужих  произведений  и принимают, подобно полипам,
цвет своей  пищи.  Даже,  продолжая  сравнение, можно  бы  сказать, что  они
подобны  машинам, которые  то, что в  них вложено, хотя и раздробляют  очень
мелко, но никогда не могут переварить, так что чужие составные части все еще
налицо  и их можно отыскать и выделить: только гений, напротив того,  был бы
подобен  органическому, ассимилирующему, изменяющему  и продуктивному  телу.
Ибо он,  хотя и воспитывается и образуется  своими  предшественниками  и  их
произведениями, но  оплодотворяется  непосредственно только  жизнью  и самим
мирозданием,  посредством  впечатления созерцания: поэтому  даже  высочайшее
образование  никогда  не  вредит  его  оригинальности. Все подражатели,  все
маньеристы схватывают существо чужих, образцовых произведений в понятии;  но
понятия   никогда  не  в  силах  сообщить  произведению  внутреннюю   жизнь.
Современность,



     т.е.,  наличная  тупая толпа,  знает сама только  понятия и держится за
них,  почему   и  принимает  манерные   произведения  с  быстрым  и  громким
одобрением;   но   те  же   произведения,  спустя  немного  лет,  становятся
непригодны, потому что  дух времени, т.е.  преобладающие понятия изменились,
тогда  как  на  них   одних   таковые  могли  корениться.  Только  настоящие
произведения,  которые  почерпнуты  непосредственно  из  природы, из  жизни,
остаются,  подобно им  самим,  вечно  молодыми  и  вечно  могучими.  Ибо они
принадлежат не какому-либо веку, а человечеству: и так как они потому именно
современным веком, слиться с коим они не удостоили, были приняты холодно и в
силу  того,  что они  тогдашние  его  заблуждения раскрывали посредственно и
негативно, были  поздно и  неохотно признаны, то не могут зато и устареть, а
нравятся до позднейших времен постоянной свежестью и новизною. Тогда они уже
не подвергаются более возможности быть незамеченными и непризнанными, будучи
увенчаны  и освящены  хвалой немногих  компетентных голов, отдельно  и скупо
появляющихся в столетиях* и подающих свои голоса, коих медленно возрастающая
сумма  утверждает  авторитет, единственно  и составляющий  тот  суд, который
подразумевается,   когда  мы  апеллируем  к  потомству.  Суд   этот  состоит
единственно  из  этих последовательно возникающих  единиц; ибо масса и толпа
потомства будет и останется во всякое время так же  несообразна и тупа,  как
были и есть масса и толпа современная во всякое время. Стоит прочесть жалобы
великих умов каждого  столетия на своих современников: они  постоянно те же,
что и ныне,  так как  род людской все тот же. Во  всякое  время и во  всяком
искусстве манера  заступает  место  духа, постоянно  составляющего достояние
единиц; манера  же -  лишь старое, заброшенное платье  последнего бывшего  и
признанного проявления духа. Согласно всему этому, большею  частью одобрение
потомства  приобретается  не  иначе, как за счет одобрения  современников  и
наоборот.

     * [Они] появляются редко, как пловцы в бескрайнем море.











      50


     Если  цель  всякого  искусства - передавать воспринятую  идею,  которая
именно при таком посредстве духа художника, в коем она является очищенной от
всего постороннего  и  изолированной, становится затем доступной и тому, кто
обладает   более   слабой  восприимчивостью   и   лишен   производительности
[продуктивности];    если   далее   исходить   от   понятия   в    искусстве
недозволительно,  то  мы не  можем  одобрять,  когда  произведение искусства
преднамеренно и открыто предназначается к выражению  понятия: что бывает при
аллегории. Аллегория есть произведение искусства, обозначающее нечто другое,
чем  то,  что оно  представляет. Но  созерцательное,  следовательно и  идея,
высказывает  себя  непосредственно и  всецело  и не нуждается  в  посредстве
чего-либо стороннего, которое бы на  него намекало. Следовательно,  то,  что
таким образом чем-либо  сторонним намекается и представляется,  так как само
не  может  быть доведено до  созерцаемости,  есть неминуемо понятие. Поэтому
посредством аллегории всегда стараются  обозначить понятие и, следовательно,
отвести дух наблюдателя прочь от изображенного созерцательного представления
к совершенно иному, абстрактному, несозерцательному, лежащему совершенно вне
произведения: здесь, следовательно, картина или статуя  должна исполнять то,
что исполняет письменность, только  с гораздо большим совершенством. То, что
мы  считаем целью  искусства, изображение  лишь созерцательно  восприемлемой
идеи, здесь не составляет цели. Но для  того, что здесь имеется в виду, и не
требуется  большого  совершенства произведения искусства, достаточно,  чтобы
было видно,  чем  должна  быть вещь,  так как, коль скоро  это найдено, цель
достигнута, и дух  затем переносится на вполне разнородное представление, на
абстрактное  понятие, которое  составляло  предназначенную  цель. Аллегория,
следовательно,  в  образовательном  искусстве  не  что  иное, как иероглифы:
художественная значительность,  которую  они,  сверх  того, могут  обладать,
относится к  ним  не как к аллегориям, а  с другой  стороны. Что Корреджиева
"Ночь", гений славы Аннибала Караччи, "Оры"



     Пуссена - истинно прекрасные картины, надо вполне отделять от того, что
они аллегории. Как аллегории, они исполняют то  же, что  и  надписи,  скорей
даже  менее. Здесь мы припоминаем вышеприведенное различие между реальным  и
номинальным значением картины. Номинальное  здесь именно аллегорическое, как
такое,  например, гений  славы;  реальное  - действительно  изображенное:  в
данном случае - прекрасный  крылатый  юноша, окруженный летучими прекрасными
мальчиками:  это  высказывает  идею. Но такое  реальное значение  действует,
однако, лишь,  пока  мы  забываем номинально-аллегорическое: когда вспомнишь
последнее, то  покидаешь  созерцание  и дух предается  абстрактному понятию:
переход от идеи  к  понятию всегда  падение.  Это номинальное  значение, эта
аллегорическая  преднамеренность часто  даже вредят  созерцательной  истине:
так,  например,  неестественное  освещение  в  Корреджиевой  "Ночи", как  ни
прекрасно  оно  выполнено,  все-таки  аллегорически  мотивировано и  реально
невозможно.   Если,  таким   образом,   аллегорическая   картина   и   имеет
художественное достоинство, то последнее совершенно отдельно и независимо от
того,  что  она   исполняет   как   аллегория.   Такое  произведение  служит
одновременно двум целям, именно выражению  понятия и выражению  идеи. Только
последнее может быть  художественным произведением; другое составляет чуждую
цель, игривую забаву -  заставить картину  в то же время служить надписью, в
качестве  иероглифа -  изобретенную в угоду тем,  которым настоящая сущность
искусства никогда не  может нравиться.  Тут происходит  то же, что  и  когда
художественное произведение является в то же время полезным орудием, так что
оно служит двум целям: например, статуя, которая в то же время канделябр или
кариатида, или барельеф,  который в то же время  щит Ахиллеса. Чистые друзья
искусства  не одобряют ни  того, ни  другого. Правда, аллегорическая картина
может и в этом своем качестве производить на дух живое впечатление: но то же
самое,  при  одинаковых  обстоятельствах,  произвела бы и надпись. Например,
если в душе человека желание славы прочно и твердо  укоренилось, причем  он,
быть может, даже считает славу своим законным достоянием, которого не вру-



     чают ему лишь, пока он не представит документов своего владения, и если
этот человек очутится перед гением  славы  с  его лавровыми венками, то  вся
душа его этим возбуждается и вся сила вызывается на  подвиги: но то же самое
произошло бы, если бы  он  вдруг увидал на стене  крупно и  ясно  написанное
слово: "слава". Или если бы человек возвестил истину, важную или как правило
для практической жизни, или как взгляд для науки, но не приобрел бы доверия;
в  таком  случае  аллегорическая картина, изображающая,  как  время подымает
завесу,  произвела бы на него могучее действие: но то же самое произвел бы и
девиз: "Время раскрывает истину". Ибо то, что тут действует, все-таки только
отвлеченная  мысль,  а не созерцаемое.  Если, согласно сказанному, аллегория
составляет  в  образовательном  искусстве   ошибочное  стремление,  служащее
совершенно  чуждой  искусству  цели; то она  становится  вполне нестерпимой,
когда  отклоняется до  того, что представление принужденных  и насильственно
притянутых  толкований впадает в нелепость. В этом роде, например, черепаха,
обозначающая  женское  домоседство;  Немезида,  смотрящая  за  пазуху  своей
одежды, намекающая на то, что  она видит и сокровенное;  объяснение Беллори,
что Аннибал Караччи  потому  одел  сладострастие в желтую одежду, что  хотел
намекнуть, что радости его скоро увядают и желтеют, как солома.

     Когда же между изображаемым  и оным обозначаемым понятием не существует
никакой  связи, основанной  на подчинении означенному понятию или ассоциации
идей;  а  напротив,   знак   и  обозначаемое   связаны  совершенно  условно,
положительным, но  случайно состоявшимся сочетанием;  тогда я называю  такой
выродок аллегории символом. Так  роза  - символ молчаливости, лавр  - символ
славы, пальма  - символ победы,  раковина  - символ  странничества,  крест -
символ христианской религии. Сюда же  относятся  все  намеки непосредственно
одними цветами, например, желтый - цвет  лживости, а синий - цвет  верности.
Такого рода символы  могут часто  быть  в жизни полезными,  но для искусства
чуждо их достоинство: на них надо смотреть так же, как на иероглифы или даже
на китайское



     письмо, и они действительно состоят в одном классе с гербами, с пучком,
обозначающим кабак, с ключом, по  которому  узнают камергера,  или кожей, по
которой  узнают  рудокопов.  Когда  наконец   известные   исторические   или
мифические  лица,  или олицетворенные  понятия,  обозначаются  раз  навсегда
определенными  символами,  то надо бы  их,  собственно,  назвать  эмблемами:
таковы животные евангелистов, сова Минервы, яблоко  Париса,  якорь надежды и
т.д.  Между  тем  под  эмблемами большею частью разумеют те иносказательные,
простые   и   подписью   объясняемые  изображения,  что   предназначены  для
наглядности  нравственной истины,  каких  большие собрания у  И.  Камерария,
Альциата  и  других:  они составляют переход к поэтической аллегории, о  чем
ниже будет речь. Греческая  скульптура обращается к созерцанию, поэтому  она
эстетична; индостанская обращается к  понятию,  поэтому она  символично. Это
суждение  об  аллегории,  основанное  на  нашем  до  сей  поры  исследовании
внутреннего существа искусства и  тесно с  ним связанное, прямо противоречит
воззрению  Винкельмана,  который  далек  от  мысли  считать,   подобно  нам,
аллегорию за нечто совершенно чуждое цели искусства и ему часто мешающее, но
всюду ее защищает и даже (Соч., т. 1, стр. 55 и др.) поставляет высшей целью
искусства  "изображение общих  понятий  и невещественных  предметов".  Пусть
будет предоставлено каждому присоединиться к тому или другому мнению. Но при
этом и подобных ему суждениях Винкельмана,  касающихся собственно метафизики
прекрасного,  я  убедился   в   истине,   что  можно   обладать   величайшей
восприимчивостью и правильнейшим суждением в деле художественно-прекрасного,
не будучи в состоянии дать отвлеченного и, собственно, философского отчета о
сущности  прекрасного и  искусства:  точно так  же,  как  можно  быть  очень
благородным  и добродетельным и обладать весьма чувствительной,  с точностью
аптекарских весов, в отдельных случаях решающей совестью, все-таки не будучи
в состоянии  философски  исследовать и в  абстракциях  представить этическое
значение действия.



     Но  совершенно   иное  отношение   имеет  аллегория  к  поэзии,  чем  к
изобразительному  искусству, и хотя здесь не подобающа, там  она допустима и
целесообразна.  Ибо  в  изобразительном  искусстве  она  отводит от  данного
созерцательного, настоящего предмета искусства к абстрактной мысли; в поэзии
же  отношение обратное: здесь  непосредственно данное в словах  - понятие, и
ближайшей целью  постоянно бывает  навести от него на созерцательное,  коего
изображения  должна взять на себя фантазия слушателя. Если в изобразительном
искусстве  сводится  от непосредственно  данного  на нечто  иное, то таковым
должно непременно быть понятие, потому что лишь отвлеченное здесь  не  может
быть  дано непосредственно; понятие же никогда не должно быть  источником, и
его  передача  никогда  не должна  быть целью художественного  произведения.
Напротив,  в  поэзии  понятие  составляет материал, непосредственно  данное,
которое поэтому  с  полным  правом можно покидать, чтобы  вызвать совершенно
иное,  созерцательное,  в  коем  цель   достигается.  В  связи  поэтического
произведения  иное  понятие (или абстрактная  мысль) может быть  необходимо,
хотя   оно  само   по   себе   и   непосредственно   отнюдь   неспособно   к
созерцательности:   поэтому  оно  часто  и  приводится  к   созерцательности
посредством  какого-либо,  к нему подходящего примера. Это  бывает  уже  при
каждом  тропе и бывает  в каждой  метафоре, сравнении, параболе и аллегории,
которые все различаются только долготой и подробностью своего изображения. В
словесных  искусствах поэтому  сравнения и  аллегории превосходно действуют.
Как прекрасно говорит  Сервантес о сне,  стараясь выразить, что он облегчает
все  наши  душевные  и телесные страдания:  "он  мантия,  покрывающая  всего
человека". Как прекрасно Клейст аллегорически выражает мысль, что философы и
исследователи просвещают род человеческий, в стихе:

     Те, чья лампа ночная весь шар земной освещает.



     Как сильно и  наглядно  определяет Гомер бедоносную Ату, говоря: "у нее
нежные ноги, ибо она  не ступает на твердую землю, а ходит только по головам
людским" (Илиада, XIX, 91). Как сильно подействовала басня Менения Агриппы о
желудке  и членах [человека]  на  удалившийся римский  народ. Как  прекрасно
выражает   уже  упомянутая   аллегория  Платона,  в  начале  седьмой   книги
"Государства", о пещере, - в  высшей степени абстрактный философский догмат.
Как на глубокомысленную аллегорию  с философской  тенденцией, можно смотреть
на миф о Персефоне, которая, потому что вкусила гранатное яблоко в подземном
царстве, осталась в нем:  это становится особенно  очевидным  после  стоящей
выше всякой похвалы  обработки этого мифа, которую Гете вплел, как эпизод, в
"Триумф   чувствительности".   Я   знаю   три   пространных   аллегорических
произведения: очевидное и откровенное -  несравненный "Критикой"  Бальтасара
Грациана,   состоящий  из  большой,  богатой  ткани  связанных  между  собой
глубокомысленных аллегорий, служащих  веселой  одеждой  нравственных  истин,
которым он тем самым сообщает величайшую наглядность, изумляя нас богатством
своей изобретательности. Но две скрытых  аллегории суть Дон-Кихот и Гулливер
в Лилипутии.  Первый аллегоризирует жизнь каждого человека, который,  не так
как другие, занят  только устройством своего  личного блага, а стремится  за
объективной, идеальной  целью,  овладевшей его  помыслами  и волей,  причем,
конечно, в этом мире он оказывается  странным.  В Гулливере стоит только все
физическое  понимать  духовно,  чтобы  заметить,  что язвительный  плут, как
назвал бы его Гамлет,  под этим  разумел. Так как  у  поэтической  аллегории
данное  -  постоянно  понятие,  которое  она посредством  картины  старается
сделать  наглядным,  то  она  иногда может  быть  выражена или  подкрепляема
рисованной  картиной:  поэтому  последняя  и  не считается  за  произведение
изобразительного искусства, а только за объяснительной  иероглиф, и заявляет
права  только на  поэтическое, а не  на живописное значение. К  такому  роду
принадлежит   прекрасная  аллегорическая  виньетка   Лафатера,  которая  так
подкрепительно  должна действовать  на сердце  каждого благородного борца за
истину: руку,  держащую свечку, кусает  оса,  тогда как  вверху  на  пламени
сгорают комары; под этим подпись:



     И пусть комару он и крылья сожжет,
     И череп и мозг его разорвет,
     Свет все-таки свет;
     Ко мне пусть и злая оса пристает,
     Не брошу держать его, - нет.


     Сюда же относится надгробный  камень с погашенной,  дымящейся  свечой и
подписью:

     Как кончится, докажет, погасая,
     Была ль то сальная свеча иль восковая.


     В  том  же  роде  старинное  немецкое  родословное  дерево,  в  котором
последний  отпрыск  высоко  разросшейся  фамилии  выразил  свою  решимость -
провести жизнь до конца  в полном  уединении и  целомудрии  и таким  образом
заставить  род  свой вымереть,  тем, что  изобразил  себя  самого  у  корней
многоветвистого дерева  подрезающим ножницами самое дерево. Сюда принадлежат
вышеупомянутые  картины,  называемые эмблемами, которые  можно бы  назвать и
краткими  рисованными баснями с высказанной  моралью.  Аллегории этого  рода
надо  всегда  причислять  к  поэтическим,  а  не  к  живописным,  и  тем  их
оправдывать:  и картинное  их  исполнение  в этом случае  остается  побочным
делом,  так как  от него  требуется только,  чтобы  вещь  изображенная  была
узнаваема. Но как в  изобразительном  искусстве,  так  и в поэзии, аллегория
переходит в символ, когда между  созерцательно представленным и  посредством
оного  обозначенным абстрактным нет  никакой, кроме произвольной  связи. Так
как  все  символическое в сущности основано на  условии,  то  между  прочими
недостатками символ страдает и тем, что его значение со временем теряется, и
он затем окончательно умолкает: кто же, если бы не было это известно, мог бы
отгадать, почему рыба символ христианства? Разве какой-нибудь Шамполион: ибо
это вполне  фонетический иероглиф. Поэтому поэтическая  аллегория откровения
Иоанна  находится почти в том же положении, как рельефы с  великим солнечным
богом Митра, которые до сих пор объясняют.














     В  состав  настоящего  издания сочинений  Артура  Шопенгауэра  включены
прежде всего  23 и 27 первого тома (1818 г.) его главного произведения "Мир
как воля и представление". В этих  двух параграфах  из  второй книги первого
тома содержится характеристика основного  онтологического понятия  философии
А. Шопенгауэра "Мировая Воля". Эти два параграфа вместе получили в настоящем
издании данное составителем общее название "Понятие Воли".

     Кроме  того, из того же первого тома  в данное издание включены  36  -
50. Они входят в состав третьей книги этого тома и  рассматривают  искусство
как  средство,  существенно приближающее  людей к познанию Мировой Воли и  к
освобождению как людей, так и самой Воли от тягот и страданий существования.
Эти пятнадцать параграфов получили в нашем издании общее название: "Основные
идеи эстетики",  51 - 52 в издание не вошли.

     Русскоязычный  текст  всех извлечений из первого тома  "Мира как воли и
представления" дан по изданию, осуществленному А. Ф. Марксом в С.-Петербурге
в  переводе  поэта  Афанасия  Фета  (четвертое  издание, б/г).  Перевод  был
выполнен  А. А. Фетом во второй половине 70-х годов  XIX в. и окончен в 1880
г. (Н. Н.  Страхов пишет об этом  переводе  Л.  Н.  Толстому в  письме  от 2
августа 1879 г., где  сообщает, что  принял  участие в его  сверке с текстом
подлинного немецкого издания). Первое  издание первого тома "Мира как воли и
представления"  в переводе Фета  вышло  в  свет  в С.-Петербурге  в 1891  г.
Имевшиеся  в  первом  томе  труда Шопенгауэра  цитаты  из других  авторов на
латинском,  английском  и  французском  языках  переведены  для  теперешнего
издания  его  составителем  проф.  И.  С.  Нарским.  Это  же относится  и  к
нескольким  цитатам,  оставшимся  ранее  без  перевода на русский  язык  или
переведенных неточно  в  других работах Шопенгауэра, включенных в  настоящее
издание.



     В издание включены две главы  (44-я и 46-я) из второго, дополнительного
тома (1844 г.) "Мира как воли и представления", названные самим Шопенгауэром
соответственно:  "Метафизика половой  любви"  и "О  ничтожестве  и  горестях
жизни". Они даны в переводе Ю. И. Айхенвальда по изданию: "Сочинения  Артура
Шопенгауэра.  Том  II".  Москва,  1901.  Переводы  на  русский  язык  цитат,
имевшихся в немецкоязычном подлиннике на иных, кроме немецкого, языках, были
выполнены  Ю.  И. Айхенвальдом либо заимствованы  им  из  других  изданий (с
указанием каждый раз имени переводчика). Источники цитирования, как правило,
указываются Шопенгауэром в тексте.

     Кроме того, из второго тома "Мира как воли и представления" в настоящее
издание включены  41,  47, 48-я  и 49-я главы, содержание которых  позволяет
читателю  более   полно  представить  себе   этические  воззрения  немецкого
философа,  а  также  тесно  примыкающее  к ним философское  рассмотрение  им
проблемы смерти.

     В настоящее издание, кроме указанных выше глав и параграфов  из первого
и второго томов "Мира как воли  и представления",  включены максимы, которые
даны нами в переводе Ф. В. Черниговца по изданию: Шопенгауэр Артур. Афоризмы
и максимы. СПб., 1892.

     Обращаем внимание читателей  на  то, что  в нашем  издании произведений
Шопенгауэра  принят  несколько  иной   порядок   отобранных  для   настоящей
публикации его  работ,  чем  тот, который следовал  бы из  напечатанных выше
примечаний.  Принятый порядок  в  значительной мере соответствует внутренней
структуре  шопенгауэровской  философии,  но  учитывает  и   современное  нам
членение совокупности философских наук. В соответствии с этими соображениями
вначале дается описание онтологии сущности мира, затем характеризуется жизнь
людей в мире представлений с включением  в эту часть подборки  материалов по
теоретической и практической  этике в трактовке  ее Шопенгауэром и, наконец,
излагается  концепция  искусства  и эстетики, направленная, согласно  мнению
философа, на подготовку перехода человечества  в состояние, близкое нирване.
Как  видно  из  вступительной статьи к  настоящему  изданию,  сам Шопенгауэр
считал "этическое" состояние человека  более близким  к реализации им своего
конечного предназначения,  чем  состояние  "эстетическое"  (здесь  возникает
некоторая аналогия  с построениями его современника датского философа Серена
Кьеркегора).













     Научное издание
     ШОПЕНГАУЭР Артур
     МАКСИМЫ. ПОНЯТИЕ ВОЛИ.
     О НИЧТОЖЕСТВЕ И ГОРЕСТЯХ ЖИЗНИ.
     СМЕРТЬ И ЕЁ ОТНОШЕНИЕ
     К НЕРАЗРУШИМОСТИ НАШЕГО СУЩЕСТВА.
     ИДЕИ ЭТИКИ. МЕТАФИЗИКА ПОЛОВОЙ ЛЮБВИ.
     ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ЭСТЕТИКИ
     Перевод с немецкого
     Автор вступительной статьи и примечаний И. С. Нарский
     Художник обложки М. В. Драко
     Подписано  в печать 24.12.97 Формат 84x108/32. Бумага  газетная. Печать
офсетная. Усл. печ. л. 24,36. Уч.-изд. л. 17,53.
     Тираж 11 000 экз. Заказ 230
     ООО "Попурри". Лицензия ЛВ No 117 от 17.12.97.
     Республика Беларусь, 220033, г. Минск, ул. П. Глебки, 12.
     При участии ООО "Харвест". Лицензия ЛВ No 32 от 27.08.97.
     Республика Беларусь, 220013, г. Минск, ул. Я. Коласа, 35, к. 305.
     Качество печати соответствует качеству
     представленных заказчиком диапозитивов.
     Отпечатано с готовых диапозитивов заказчика
     в типографии издательства "Белорусский Дом печати".
     Республика Беларусь, 220013, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 79.




Популярность: 6, Last-modified: Mon, 15 Nov 2004 15:27:01 GmT